Политические персонажи в современной агиографии: как Матрона Сталина благословляла

15 12 2011 |
Жанна Кормина, Portal-credo.ru


Осенью 2008 г. в храме Равноапостольной Ольги под Санкт-Петербургом появилась икона, на которой были изображены святая Матрона Московская (1881–1952) и И.В. Сталин (1878–1953) (2). Первой об этом сообщила национал-патриотическая газета "Завтра", опубликовавшая интервью с автором идеи и заказчиком этого иконописного изображения настоятелем храма игуменом Евстафием (Жаковым) (3). В краткой преамбуле к интервью газета писала: Сталин теперь — в одной из церквей. В той, что за Стрельней [так!], близ Петербурга. На иконе. В своей простой шинели, в какой его запомнили миллионы советских людей, смотрит на вас задумчивыми и глубокими глазами из-под густых бровей. Рядом с ним святая. Матрена Московская с нимбом вокруг головы осеняет красного цезаря крестным знамением [Бойков 2008]. Месяц спустя новость о Сталине на иконе появилась в "Новых известиях", а затем и в других печатных и интернет-изданиях, православных и светских, в телевизионных и радионовостях [Поздняев 2008; Пастухова, Коробов 2008; Молчанова 2008; Коняев 2008; НГ 2008; Петлянова 2008]. О том, что история с иконой стала настоящим скандалом, свидетельствует приглашение игумена Евстафия и дьякона Андрея Кураева в качестве его оппонента для участия в одном из самых популярных телешоу на центральном Первом канале (4).

 

На ток-шоу, защищаясь от обвинений Кураева в невежестве и самочинии, игумен Евстафий утверждал, что эта икона — всего-навсего увеличенное клеймо житийной иконы Матроны Московской, благополучно висящей в целом ряде православных церквей (5), а ему лично история о посещении Матроны Сталиным осенью 1941 г. была известна давно, "годов с 1970-х". Главным аргументом Кураева было отсутствие этого сюжета в житии Матроны Московской, и следовательно, его неканоничность. Представляющий официальную позицию РПЦ Кураев и ряд его коллег заявляли, что произошедшее — локальная личная инициатива известного своей эксцентричностью батюшки, которую Церковь не поддерживает и даже осуждает.

 

Чтобы разобраться с происхождением слухов о визите Сталина к старице Матроне, нам придется обратиться к истории прославления этой исключительно популярной ныне святой.

 

Канонизация старицы

 

В 1993 г. в издательстве начавшего недавно восстанавливаться женского Ново-Голутвина монастыря в подмосковной Коломне вышла маленькая, в четверть листа, книжка на дешевой газетной бумаге с фотографией березок на обложке — "Сказание о житии блаженной старицы Матроны". Написала (или составила) книгу некая Зинаида Жданова, дочь односельчанки Матроны, удачно вышедшей замуж в Москве (за сына людей, у которых она работала прислугой). У матери Зинаиды слепая от рождения, парализованная Матрона, перебравшаяся в Москву из Тульской области в 1925 г., жила с 1942 по 1950 г.

 

К сожалению, никаких дополнительных биографических данных о Зинаиде Ждановой, за исключением сообщенных ею же в "Сказании", мне раздобыть не удалось. Согласно "Сказанию", в 1946 г. она окончила архитектурный институт в Москве, 6 января 1950 г. была осуждена по статье 58, п. 10–11 (участие в церковно-монархической группе [Сказание о житии… 1993: 126], очевидно в связи с проживанием Матроны в доме ее матери), реабилитирована в 1955 г. Книга представляет собой сборник рассказов о Матроне лично знавших ее людей, почти исключительно ее родственниц и односельчанок. Трудно представить, что в столь преклонном возрасте (род. в 1917 г.) Жданова отправилась в д. Себено Тульской области, чтобы встретиться с этими людьми, или отыскала их в Москве. Каким образом был написан текст этой книги, какова степень редакторской правки, осуществленной, по-видимому, кем-то из издательства Ново-Голутвина монастыря, — ответы на эти вопросы могут носить только гипотетический характер. Ясно, что редактор или скрывший свое имя соавтор имел некоторое представление о том, каким образом осуществляется подготовка к прославлению святого: собираются и публикуются свидетельства о его или ее жизни и чудотворениях. Текст написан разговорным, даже простонародным языком ("ихний домик", "враз все просветлело", "он аккурат попал в плен", "ее прислужница" и проч.). Скорее всего, сохранение просторечий должно было служить доказательством аутентичности информации о Матроне: таким способом рисуется узнаваемый речевой портрет человека из народа, действительно приехавшего в Москву из деревни (6).

 

Вероятно, составители или редакторы попросту сохранили индивидуальные особенности речи реальных рассказчиков, например, сделав расшифровку интервью
с ними. Косвенным доказательством документальности может служить тот факт, что единственное агиографическое клише в тексте, позволяющее предположить некоторое знакомство рассказчицы с соответствующей традицией (соблюдение святым поста по средам и пятницам с рождения: Матрона младенцем не берет грудь в среду и пятницу, спит в эти дни сутками) [Сказание о житии… 1993: 26], обнаруживается в рассказе явно имевшей опыт регулярной церковной жизни А. Малаховой, которая, согласно второму изданию этой книжки, и занималась розыском тех, кто "знал Матушку, кто жил с ней в одном селе" [Житие и чудеса… 1998: 6]. Речь единственного рассказчика-мужчины сохраняет особенности мужской речи, в частности, только он называет профессию мужа Ждановой — тот "был инженером по возведению кессонных работ" [Сказание о житии… 1993: 63]. Все это говорит в пользу не только действительной документальности текстов, но и того, что организацией сбора материала и составлением текста должен был заниматься кто-то еще кроме Ждановой. Само название книги "Сказание о житии" свидетельствует о работе над текстом человека, вероятно, имеющего филологическое или историческое образование. Может быть, введение в заголовок слова "сказание" должно было не только добавить произведению эпичности и народности, но и сообщить о том, что это все-таки не житие и тем самым защитить книгу от возможной критики.

 

Любопытен сам факт появления такой книжки в недавно открытом женском монастыре. Можно предположить, что занятые устроением монастырской жизни насельницы, в основном молодые и образованные (7), инициировали кампанию по подготовке канонизации старицы Матроны, планируя сделать ее "своей" святой, которая привлечет в их обитель паломников и инвестиции. Однако после прославления Матроны в 1999 г. как местночтимой московской святой ее мощи были переданы в московский Покровский монастырь на Таганке. Вероятно, так церковные власти решили поддержать только что начавшую функционировать обитель, которой еще предстояло решить труднейшую задачу освобождения (или захвата) монастырских зданий в центре Москвы от многочисленных светских обитателей. И действительно, мощи Матроны оказались внушительным символическим капиталом; они обеспечили массовый приток паломников и стали основой нынешнего процветания монастыря (8).

 

Матрона стала первой в истории РПЦ канонизированной старицей (9). К сожалению, современное старчество вообще остается областью мало исследованной (10), а о женском старчестве практически ничего не написано. Небольшая небезынтересная книга священника А. Шантаева о святых блаженных-калеках в современной житийной литературе остается в рамках внутрицерковной дискуссии [Шантаев 2004]. Шантаев называет "Сказание о житии…" и ряд других современных агиографических сочинений о старицах "агиографическим китчем", упре кая авторов за отход от житийных канонов. "Китчу" он противопоставляет монастырскую агиографическую традицию, представленную житиями стариц Дивеевского монастыря. Написанная в 2001 г., книга ценна тем, что в ней впервые женское старчество — вернее, агиографическая литература о старицах — становится объектом исследования. Однако полемиче ский характер сочинения не позволяет его автору предпринять беспристрастный анализ выбранного им предмета. Вопрос о причинах и траекториях "порчи" жанра им не рассматривается, а действительно распространенный в современном российском православии культ блаженных калек он объясняет скорее историософски — "великой усталостью нации, сломившей себя в изнурительном покорении вершин" [Шантаев 2004: 70].

 

Продолжила критику "агиографического китча" светская исследовательница М.М. Лоевская в статье и защищенной в МГУ докторской диссертации [Лоевская 2005а; 2005б]. Указав на то, что уже в конце XIX в. жития святых "часто были неудачными", Лоевская пишет, что к концу XX в. качество агиографических сочинений совсем испортилось: "в ущерб житийной ясности и простоте стали преобладать дешевые художествен- ные эффекты и визионерство" [Лоевская 2005а: 104]. Автор полагает, что современная агиография плохо исследована, потому что качество ее "ниже любого уровня критики", а для спасения жанра необходимо "воссоздать почву христианской духовности". Лоевская верно указывает на популярность творений "горагиографов"  [Лоевская 2005а: 103], однако ничего, кроме испорченного, невежественного православия, не имеющего права на существование, она в них не видит.

 

Еще одна специальная работа о женской святости в России XX в. издана недавно финской русисткой Элиной Кахла. Этот труд, составленный из статей и докладов разных лет, отличает методологическая неуверенность, маскируемая, как это часто бывает, суждениями метафизического характера, вроде утверждений о "биполярной природе русской души". В этом Кахла близка не читавшей ее Лоевской: последняя подменяет аналитическую работу с замеченными ею особенностями современной агиографии констатацией особой психологии русского народа, с неизбежностью проявившейся в этих текстах [Лоевская 2005а: 106–107] (11). Трудно согласиться и с некоторыми более частными идеями Элины Кахла, в частности, с предположением, что житие Матроны было сфабриковано органами госбезопасности, чтобы культивировать в верующих политический конформизм [Kahla 2007: 97–98] (12).

 

Все три автора находятся вне обширной и продуктивной академической дискуссии о народной (повседневной, низовой и т.п.) религиозности, развернувшейся среди историков и антропологов. Мне известны два интересных опыта такого рода: магистерская работа о современном русском юродстве Натальи Окашевой, где целая глава посвящена агиографии Матроны, и доклад о почитании Матроны британской русистки Беттины Вайхерт [Окашева 2004; Weichert 2003]. К сожалению, обе они не были опубликованы. Работы же Шантаева и Лоевской, строго говоря, вообще вряд ли могут быть названы научными; они скорее представляют одну из существующих в православной среде точек зрения на новейшую агиографию, наиболее отчетливо и страстно сформулированную в книге А. Кураева "Оккультизм в православии" [Кураев 1998]. Лоевская в своей статье прямо воспроизводит целый ряд идей и логических построений Кураева, при этом по каким-то неизвестным нам причинам на него не ссылаясь.

 

В настоящей статье я буду придерживаться традиционной для антропологии религии позиции методологического агностицизма. Эта позиция позволяет избежать тупикового для антро- пологического исследования нормативного подхода к социальным фактам. Понимая религиозность и, в частности, формирование и использование образа святой как процесс, я буду говорить о двух конкурирующих тенденциях в агиографии (и, может быть, в религиозной жизни вообще): консервативной, направленной на точное воспроизводство сложившегося агиографического нарратива, и креативной, порождающей новые тексты и смыслы (13).

 

До некоторой степени эти две тенденции соответствуют принятому в антропологических исследованиях религии разделению на официальную и народную религиозность (14); однако процессуальный подход позволяет избежать схематизма, диктуемого вводимой оппозицией, и, главное, точнее описать современную религиозную повседневность, где основательно размыты границы как между "официальным" и "народным", так и между религиозным и светским.

 

Анализ агиографических публикаций середины 1990-х гг. показывает, что идея прославления такой принципиально новой святой — старицы — возникла не на пустом месте. В православной среде этого времени сформировался повышенный спрос на женских святых определенного типа — мирянка, инвалид (слепая от рождения и/или парализованная) или юродивая деревенского происхождения, жившая в советское время и почитаемая как старица, т.е. духовная наставница, обладающая даром предсказания и, как правило, целительства. Показательно, что канонизированная в 1996 г. как местночтимая святая Московской епархии преподобная (монахиня) Рахиль Бородинская (1833–1928) не получила широкого народного почитания.

 

Принимая решение о канонизации Матроны, Церковь поддержала одну инициативу из нескольких подобных, казавшихся, видимо, канонически менее приемлемыми или политически неоправданными. Одновременно с публикацией "Сказания" выходит первое издание книги этнографа-любителя и журналиста Геннадия Дурасова о его духовной матери старице схимонахине Макарии Темкинской (1926–1993) [Дурасов 1994], подвизавшейся в Смоленской области. Год спустя в светском издательстве "Литературная учеба" появляется большой материал Анны Ильинской о киевской "блаженной старице Алипии" (1910–1988) [Ильинская 1994]. Двумя годами позже в нескольких выпусках ежемесячной газеты "Жизнь вечная" некто К.В.П. публикует наполненные апокалипсическими идеями и антиклерикальными настроениями воспоминания о старице Пелагее Рязанской (1890–1966) ее крестного сына Петра [К.В.П. 1996;  К.В.П. 1997] (15). Все три публикации были жестко раскритикованы Андреем Кураевым в разделе "Второе пришествие апокрифов" упомянутой книги "Оккультизм в православии" [Кураев 1998]. В настоящее время разные православ- ные сайты упоминают их как не рекомендованные для чтения, содержащие "сектантские идеи" или просто "обман" (16). "Сказание" также было включено Кураевым в число "псевдоцерковных книг, на которые надо ставить гриф "Перед прочтением сжечь" [Кураев 1998: 215].

 

Героинь этих агиографических сочинений ждала разная судьба. Канонизационная комиссия отклонила "Сказание" в качестве основы для канонизации Матроны, но все же приняла решение о прославлении этой святой как местночтимой.

 

В 1998 г. состоялось обретение мощей, годом позже Матрона (Никонова) была прославлена как местночтимая святая Московской, а затем и Тульской епархии. Почитание ее приняло такие грандиозные размеры, что в 2004 г., по личной инициативе патриарха Алексия II, Матрона была прославлена уже для всецерковного почитания [Ювеналий 2004]3. Макария и Алипия не были прославлены, однако активисты их канонизации до сих пор не оставили надежды на успех своего предприятия. Книга Дурасова о Макарии вышла уже шестым изданием, в сумме — почти полумиллионным тиражом; существует "Народный музей" Макарии и организуются паломнические поездки на ее родину в д. Темкино Смоленской области, несмотря на то, что идея ее прославления, по данным Н.М. Митрохина, еще в 2001 г. вызвала "жесткую критику патриарха" [Митрохин 2004: 95] (17). Публикацию московской писательницы А. Ильинской о старице Алипии ее "духовные чада не приняли" [На пажити Богоматери 2007: 186]. Только в начале 2000-х гг. продолжилась работа по подготовке материалов для канонизации, был составлен акафист [На пажити Богоматери 2001; 2005; 2007; Савчук, Удовиченко 2004; 2005]. Однако, поскольку еще до Ильинской эта работа была начата вышедшим из юрисдикции РПЦ МП Олегом Моленко, основателем и главой Церкви Иоанна Богослова (18), предъявляющим права своей Церкви на эту старицу, возможность ее канонизации для РПЦ МП сомнительна. Пелагея Рязанская, вместе с Иваном Грозным и Григорием Распутиным, вошла в сонм святых, почитаемых радикальными фундаменталистами. Поэтому предпринимаемые ныне попытки ее "реабилитации" в новых, очень умеренных вариантах жития, вряд ли могут увенчаться успехом (19).

 

Внутрицерковная критика "Сказания", начатая А. Кураевым, главным образом фокусируется на такой канонически небезупречной специализации Матроны, как исцеление от порчи через изгнание беса: "Это скорее жизнеописание какой-нибудь магической целительницы и ясновидицы вроде Ванги, но не христианки" [Кураев 1998: 217]. В тексте "Сказания" приводятся описания процедуры избавления от порчи посетителей Матроны — в основном таких же, как она, мигрантов, переехавших из деревни в большой город, ее односельчан и дальних родственников — очень близкие традиционным фольклорным нарративам о колдовстве: Одну больную привезли, порченая была. Матрона ей рукой по голове водит, другой рукой крестит, а сама читает. Больную вырвало в таз, враг вышел, ящерица с рожками, и кружит по тазу. Мать плеснула в таз кипятку, ящерица сдохла, она ее в туалет спустила.

 

А Матрона потом сказала: Надо было ее посадить в баночку и закрыть крышечкой, ведьма бы сама и пришла [Сказание о житии… 1993: 50]. Указывает Кураев и на ряд догматически сомнительных историй, зафиксированных в этой книге. Он заявляет даже, что в случае церковной канонизации он сам вряд ли сможет искренне молиться Матроне: Книжка Ждановой содержит слишком много оскорбительных для христианского слуха высказываний, которые звучат от имени Матроны. И пока не доказано, что сама Матрона этих слов не говорила, — я буду проходить мимо ее икон. Если Матрона действительно святая, — она на меня не обидится, ибо, во-первых, святые не обижаются, а во-вторых, она будет знать мотивы моего прохладного отношения к ней [Кураев 1998: 112, сн. 309].

 

Кураев не одинок в своем неприятии Матроны. С ним солидарен уже упоминавшийся священник РПЦ Александр Шантаев: Святость такого рода покидает пределы церковной традиции и обретается более в полустихийном полуязыческом космосе, непросвещенном светом евангельского учения"[Шантаев 2004: 54].

 

Поскольку никаких других источников, кроме неоднократно издававшегося большими тиражами "Сказания", для составления жития и акафиста не было, оно фактически и легло в их основу. Изгнание бесов как особое призвание этой святой зафиксировано в тексте акафиста (20), составленного к прославлению Матроны Московской: "беснующимся — духов злобы отгнание" (Икос 5); "непрестанно ведущи брань с силами тьмы, обличающи козни и коварства их и изгоняющи бесы от одержимых"  (Кондак 9); "добрая воительнице Христова, мечем молитвы демонския полки устрашающая" (Икос 11).

 

Однако не истории о поражающих воображение случаях экзорцизма волнуют современных почитателей Матроны — в более поздних версиях жития, равно канонических и "вольных", эти сюжеты совершенно исчезают, видимо, как раз по причине своей фольклорности. В то же время история встречи Матроны со Сталиным, вообще не замеченная Кураевым, оказывается на удивление живучей. Будучи изгнанной из официальной версии жития, она появляется, видоизменяясь, в разнообразных авторских его вариантах и получает визуальное воплощение в иконографии.

 

Визит Сталина к Матроне: версии

 

В "Сказании" сюжет посещения Сталиным Матроны осенью 1941 г. встречается дважды: в пространной версии, представленной в форме мемората, и версии сжатой. Начнем с первой, записанной от уже упоминавшейся Антонины Борисовны Малаховой, которой позже, при подготовке Матроны к канонизации, будет поручено фиксировать свидетельства о чудесах на могиле [На могиле Матушки 1997: 120].

 

В августе 1989 года на кладбище, где захоронена мать Матрона, пришла женщина лет восьмидесяти и сказала Антонине (21), которая постоянно ухаживает за могилой Матронушки, что она дочь подруги матери Матроны. <Она рассказала:> "Мой дядя, Ники- та Ермаков, работал во время войны в Кремле, подвозил продукты. Когда немцы приблизились к Москве, вот-вот возьмут, то Сталин стал готовиться к выезду из Москвы. Мой дядя сумел к нему подойти и сказать, что есть такая блаженная мать Матрона, прозорливая, которая может сказать Вам, как поступить: уезжать или нет. И дал адрес. К ней он приезжал, она сказала: "Русский народ победит, победа будет за тобой. Из начальства ты один не выедешь из Москвы" (22). Антонина это слышала раньше, но не верила. После рассказа дочери подруги матери Матушки Матроны, она вспомнила рассказ академика Александра Николаевича Бакулева, который лежал в 1964 году в первой городской больнице, в институте сердечно-сосудистой хирургии (он построил этот корпус на свои деньги), где работала медсе строй Антонина, обслуживая этот пост. Он доверительно относился к Антонине и сказал: "Спрашивай у меня все, что захочешь, я сам начал работать санитаром, я такой же простой человек, как и ты". Антонине пришла мысль спросить, почему после смерти Сталина его так унизили? Он ответил, что Сталин расстрелял много, очень много хороших людей, а я на это отвечала, что ему Берия подсовывал документы, которые вредили Русскому народу и государству. "Как же не было никого, кто раскрыл бы ему глаза на все?" — "А почему же народ так его хоронил?" Бакулев ответил: "Потому что все знали, что он до последнего не покинул Москву".

 

Как-то Бакулев рассказал Антонине, что Сталин до последнего не покинул Москву. В это время Бакулев был вместе с ним, главным хирургом г. Москвы — все командование отступлением было на Сталине. "Мы со Сталиным И.В. сутками не спали. По сообщению, что немец завтра будет в Москве, мы вечером с семьями отправились на Белорусский вокзал, с которого отправлялось ранее все Правительство, в 21 час. Сели в поезд. Утром видим в окно, что мы на месте, при вокзале. В вагоне был телефон — я первый проснулся, взял трубку, спросил: "В чем дело, почему нас не отправили?" Мне ответили: "Немцы отступили от Москвы". Таким образом подтвердились и исполнились слова Матушки, что он один из начальства не выйдет из Москвы" [Сказание о житии… 1993: 26–28].

 

В этом тексте о встрече Матроны со Сталиным видны следы широкой общественной дискуссии второй половины 1980-х — начала 1990-х гг. о роли Сталина в советской истории, в частности, его личной ответственности за репрессии 1930-х гг. и личного вклада в победу СССР во Второй мировой войне. В беседе с А.Н. Бакулевым (1890–1967, из вятских крестьян, известный врач-хирург, удостоенных многих государственных наград, с 1941 по 1953 г. — главный хирург лечебно-санитарного управления Кремля) Антонина предлагает типично фольклорное представление о добром царе, которого обманывают коварные чиновники (Берия, Каганович (23)). Академик Бакулев и медсестра Антонина представляют в этом отрывке "интеллигентскую" и "народную" версии оценки советской истории 1930–1950-х гг. Им удается прийти к компромиссному решению: осудить Сталина за репрессии, но оправдать за то, что он "не покинул Москву" и выиграл войну. Правда, для основной цели вставки с рассказом о беседах с Бакулевым эта дискуссия о Сталине факультативна; она нужна автору, прежде всего, для того, чтобы документально, со ссылкой на авторитетный источник, подтвердить прозорливость Матроны: сказала, что он не покинет Москву, и так оно и случилось.

 

"Сказание" отличает обилие реалистических деталей, говорящих многое о среде, в которой поддерживалось почитание Матроны Московской, — советских крестьянах. В него вошли истории о коллективизации и раскулачивании, о помощи Матроны в продаже коровы, которую для этого ведут из Тульской области в Москву и т.п. Все эти истории рассказывают об ошибках, которые можно исправить, обратившись к вышестоящему начальству и заручившись поддержкой Матроны. При этом помощь Матроны осуществляется не через ее вмешательство в решения "начальства", а через чудесное обеспечение доступа к нему. Например, девушке Шуре обращение к Матроне
помогает обойти огромную очередь к Калинину: Неожиданно к ней подошла незнакомая женщина, сказала: "Пойдемте со мной, я вас другим ходом проведу". Провела кругом, поднялись они на 7-й этаж, и в кабинет Калинина. Он говорит: "Садитесь, что случилось у вас?" "У нас взяли лошадь, корову и землю, — отвечает Шурка, — что ж нам, помирать с голоду?" "Нет, это неправильно, вам все отдадут. Идите, не волнуйтесь". На другой день она уехала домой. Тетя Наташа ее встречает: "Шурка, где ты была-то? Все нам отдали — корову, лошадь". Так они и жили единоличниками[Сказание о житии… 1993: 20–21]. Иными словами, Матрона ведет себя как традиционная деревенская "знаю- щая", которая может, при помощи специальных молитв или заговоров, обеспечить доступ к властям.

 

Интересно, что в рассказах об арестах и несправедливом раскулачивании отсутствует какая-либо критика советского режима. Обратившая внимание на это обстоятельство Э. Кахла трактует его как призыв составителей жития к лояльности светским властям, приспособлению к существующему порядку [Kahla 2007: 97–98]. Однако важно понимать, что житие написано после падения советской системы, и у агиографов не было причин эту систему оправдывать. Думается, эта особенность текста дает возможность делать выводы не о политической позиции агиографов, а о модусе их религиозной креативности. Здесь мы имеем дело с попыткой вывести новую формулу святости. Святость Матроны и других советских стариц заключается не в борьбе с властями, а в принятии новых условий существования православной веры. Собственно, феномен женского старчества является продуктом советского православия, вернее, его постсоветского осмысления.

 

Деревенское происхождение почитателей Матроны явствует и из таких ее чудес, как обличение женщины, продававшей молоко, в которое попала мышь, помощь в поиске потерявшихся лошадей, советы относительно покупки коровы и пр. Неудивительно, что все эти истории совершенно исчезают из последующих популярных кратких изданий жития Матроны — вероятно, слишком они экзотичны для современного читателя. В то же время "деревенские" истории сохраняются в монастырских изданиях жития — и Ново-Голутвина, и Свято-Покровского, где находятся мощи Матроны.

 

История о встрече со Сталиным, организованной через земляческую сеть деревенских мигрантов из Себено, также не вошла в последующие многочисленные издания жития Матроны. Ис- ключением является переиздание "Сказания" братством Александра Невского в Переславле-Залесском совместно с Ново-Голутвиным монастырем, но и в нем первоначальный рассказ укорочен и значительно отредактирован. Приведу его начало:

 

Мой сын [рассказчицы, поведавшей свою историю А. Малаховой; в первоначальной версии дядя. — Ж.К.] во время войны подвозил продукты в Кремль. И однажды, увидев Сталина, он набрался смелости и сказал ему: "Иосиф Виссарионович, вы хотите узнать, кто выиграет войну? Есть прозорливая женщина, которая может Вам все рассказать. Она живет по адресу: Арбат, Староконюшенный переулок". И вскоре Сталин действительно посетил блаженную Матрону. Это было в 1941 г. Блаженная Матрона его приняла и постучала по правому плечу: "Красный петух победит. Победа будет за тобой. Ты один из начальства не покинешь Москву" [Житие и чудеса 1998: 60; Житие и чудеса 2006: 60].

 

В этом варианте сюжета упрощенный "земляческий" нарратив соединяется с другим, более коротким рассказом из текста Ждановой: Люди рассказывают, что Сталин был у Матроны, она ему не велела уезжать из Москвы, похлопала его по правому плечу и сказала: "Красный петух победит"[Сказание о житии… 1993: 77].

 

Предсказание победы красного петуха (над белым) (24) — сюжет, типичный для крестьянского эсхатологического фольклора, — лишний раз указывает на социальную среду, в которой проис- ходило почитание Матроны. В такого рода рассказах эта битва обычно  соотносится с победой русских (красного петуха) в Великой Отечественной войне (ср.: [Народная Библия 2004: 408–410; Панченко 2006: 236, 243]). Как правило, при этом сообщается, что предсказание исхода битвы записано в Библии; см., например: <Во время войны в Луганске> бабка по Библии читала, што красный петух белово победит: красный петух — мы, а белый — немец" [Мороз 2006: 270]. В современных "городских" текстах о Матроне "красный петух" утрачивает фольклорные эсхатологические коннотации (см. о них: [Панченко 2004: 363]), становясь просто примером иносказательности, вообще свойственной речи старцев.

 

В большинстве вариантов жития Матроны "земляческий" нарратив вообще исчезает; встреча Матроны со Сталиным теряет характер частного визита, устроенного при посредничестве земляка Матроны, привозившего в Кремль продукты; меморат уступает место фабулату. Вот как пересказывает этот сюжет православная писательница, "профессиональный текстолог" Инесса Серова, которая "в свое время училась у знаменитого Дмитрия Сергеевича Лихачева работе с текстом" [Серова 2009: 17–18], в выдержавшей уже несколько переизданий книжке из серии "Помощь святых":

 

Не могу прокомментировать эти сведения — быль они или небыль. Но рассказывают в народе такое. К Матронушке в комнату в Староконюшенном переулке на Арбате приезжал осенью 1942 [так! — Ж.К.] сам Сталин. Ему рассказали, что живет в Москве блаженная прозорливица старица Матрона, которая своими молитвами город держит, врагу в него войти не дает. Вот Сталин и пошел испрашивать совета, не сдать ли ему, как Кутузову, Москву. По легенде, Матронушка благословила его собраться с духом и силами. (Так Сергей Радонежский напутствовал Дмитрия Донского перед Куликовской битвой.)

 

Она маленьким своим пухлым кулачком постучала вождя всех времен и народов по лбу и сказала: "Москву не сдавай, думай-думай, а как придет Александр Невский, так всех за собой и поведет… Все наше воинство небесное тебе помогает. Красный петух черного заклюет. Помогут тебе рассеять тучи сатанинские" [Серова 2009: 71].

 

От первоначального текста в версии Серовой остается только "красный петух". Его фольклорный белый противник по велению автора становится черным, вероятно, из-за соседства с "тучами сатанинскими". Покровительственно-ободряющее похлопывание по плечу заменятся на постукивание по лбу, видимо, более понятное читателям, ожидающим от старцев юродского поведения. Если в книжке Ждановой Иосиф Сталин идет к прозорливой Матроне Никоновой за советом как частное лицо, то в тексте Серовой политический лидер православного государства отправляется за благословением к святой старице. Он становится эпическим героем, сопоставимым со святыми Дмитрием Донским и Александром Невским.

 

Как уже говорилось, сюжет о встрече православной святой и главы советского государства не вошел в официальный вариант жития Матроны, изданный к ее канонизации. Однако чрезвычайная популярность этой святой порождает высокий спрос на литературу о ней и стимулирует издательства и авторов к публикации агиографических материалов. При этом у Церкви, видимо, нет инструментов контроля качества православной продукции, выпускаемой существующими в условиях относительно либерального рынка издательствами, в том числе православными. Поэтому признанный апокрифическим сюжет появляется в книжках о Матроне, даже изданных с благо- словения того или иного церковного иерарха.

 

Вообще вопрос о том, какие православные издания считать признанными официальной Церковью, а какие — нет, совсем не прост. Практически не существует формальных издательских характеристик книги, которые могут быть надежным свидетельством ее каноничности. Подвергшееся критике Комиссии по канонизации святых "Сказание" опубликовано маленьким монастырским издательством, но первое переиздание, сохранившее практически весь текст оригинала, включая истории о встрече со Сталиным, сделано в солидном издательстве Свято-Данилова монастыря, от которого логично было бы ожидать серьезной цензуры [Жизнеописание… 1996], тем более что на книжке стоит благословение Патриарха. Благословение епископа или Патриарха на форзаце книжки, относительно недавно введенное в православный издательский обиход, видимо, с целью контроля над качеством выпускаемой литературы, также не является гарантией соответствия текста церковным канонам. Во-первых, разные епископы внутри Церкви нередко занимают несхожие позиции и можно попросить благословения у наиболее "подходящего"; во-вторых, благословение может быть получено устно и понято вольно, не обязательно как разрешение на какое-то конкретное дело или книгу. В случае с благословением старцев, которые, как известно, склонны говорить притчами, не отвечать на поставленный вопрос и т.п., получение благословения часто становится вопросом личной герменевтической находчивости.

 

Ситуация еще более осложняется тем обстоятельством, что и светские издательства нередко берутся за публикацию книг как будто православного содержания. Некоторые считают полезным, для улучшения продажи тиража, получить благословение на книгу. Другие, видимо, уверенные в том, что популярность выбранной темы достаточна для обеспечения успешных продаж, обходятся без этого. На первом издании книги И.Ю. Серовой благословения нет, как нет его и на брошюре, выпущенной под вымышленным именем Анны Чудновой в издательстве АСТ (25). В обеих этих книгах помещен также альтернативный акафист Матроне, согласно Чудновой, продиктованный самой святой некой рабе божьей Наталье [Чуднова 2009: 96–105] (в тексте Серовой этот же акафист помещен без комментариев) (26). В книге Чудновой размещен и текст службы святой праведной Матроне Московской [Чуднова 2009: 106–121]. В глазах неискушенного потребителя православной "литературы для народа" нет разницы между книжкой с официально признанными житием и акафистом и их разнообразными авторскими вариантами: достаточно темы и оформления книги (икона на обложке, особые шрифты), чтобы сделать ее легитимной. В этой ситуации рыночной конкуренции выживание сюжета о благословении Матроны Сталиным (этнографические истории об изгнании беса не попадают в такие издания) свидетельствует о его востребованности в читательской среде.

 

Завершая краткий экскурс в область православного книгоиздания, замечу, что ситуацию на этом рынке может изменить введенная в 2009 г. система грифования книг Издательским советом РПЦ. Так, второе, доработанное и исправленное, издание книги И. Серовой получило гриф "разрешено к печати издательским советом Русской православной церкви" после внесения в текст ряда изменений. В частности, по требованию рецензентов, из текста был удален сюжет с благословением Матроной Сталина (27) [Серова 2010].

 

Церковный сталинизм

 

Публичное обсуждение сюжета о встрече Матроны со Сталиным (или о благословении Сталина Матроной) происходит в рамках дискуссии о церковном, или православном сталинизме. Так публицисты и исследователи называют заметную в современной церковной среде тенденцию видеть в Сталине православного, а следовательно, "хорошего" правителя. Предполагается, что Сталин, когда-то учившийся в православной духовной семинарии, в годы Великой Отечественной войны обратился к вере, и результатом его личного обращения стало изменение политики государства в отношении Православной церкви.

 

Бить тревогу по поводу такой апологии Сталина Церковь начала совсем недавно, хотя тексты, зафиксировавшие соответствующие слухи, появились еще в первой половине 1990-х гг.

 

Самым заметным свидетельством подобных настроений стала книга "Россия перед вторым пришествием", вышедшая в 1993 г. стотысячным тиражом в издательстве главного русского православного монастыря — Троице-Сергиевой лавры и выдержавшая несколько переизданий. Книга представляет собой коллекцию цитат из разных источников, объединенных общей темой — предсказаниями приближения конца света в России. Автор-составитель этого православного бестселлера — бывший
филолог-пушкинист С.В. Фомин, ныне весьма продуктивный православный писатель, активист канонизации Г. Распутина.

 

В этой книге в разделе "Отодвинутое время" рассказывается история об архиерее Антиохийской православной церкви, ливанском митрополите Илии (Караме), которому зимой 1941 г. через трое суток бдения явилась в огненном столпе Сама Божия Матерь и объявила, что избран он, истинный молитвенник и друг России, для того, чтобы передать определение Божие для страны и народа Российского. Если все, что определено, не будет выполнено, Россия погибнет. "Должны быть открыты во всей стране храмы, монастыри, духовные академии и семинарии [сказала Божья Матерь — Ж.К.]. Священники должны быть возвращены с фронтов и тюрем, должны начать служить. Сейчас готовятся к сдаче Ленинграда, — сдавать нельзя. <…>Перед Казанскою иконою нужно совершить молебен в Москве; затем она должна быть в Сталинграде, сдавать который врагу нельзя. Когда война окончится, митрополит Илия должен приехать в Россию и рассказать о том, как она была спасена". Владыка связался с представителями Русской Церкви, с советским правительством и передал им все, что было определено [Фомин 1993: 243] (28). Иными словами, согласно этой книге, советское правительство во главе с И.В. Сталиным прислушалось к пророчествам Богородицы, явившейся митрополиту Илии, не стало сдавать Ленинград и Сталинград и восстановило церковную жизнь в России. Наибольший резонанс в православной среде получила информация о якобы происходивших во время войны крестных ходах с чудотворными иконами по приказу или с разрешения советского руководства. Уже упоминавшаяся газета "Жизнь вечная", например, в своем первом выпуске поместила большую статью, автор которой поддерживал слухи о действенности молитв за Россию ливанского митрополита и утверждал, что видел изображение красноармейцев с красными звездами на шапках, несущих "образ Казанской Богоматери", на стене кафедрального собора в Оренбурге. Однако к моменту публикации статьи художник, свидетель чудесной помощи советским войскам от этой иконы во время сражений под Москвой, Петербургом (Ленинградом) и Царицыным (Волгоградом), уже умер, а роспись погибла при перестройке храма [Шевченко 1994]. Фрагмент облета Москвы с Тихвинской иконой Божьей Матери вошел в снятый по мотивам этой легенды фильм (1999–2000) (29).

 

Все эти слухи, между прочим, попадают во второе, исправленное и дополненное издание "Сказания", подготовленное совместно Ново-Голутвиным монастырем и Братством во имя святого благоверного князя Александра Невского [Житие и чудеса… 1998: 59; Житие святой 1999: 59]. Только спустя десять лет эта легенда подверглась официальному осуждению Церкви, в частности, в просветительских православных журналах "Альфа и омега" и "Благодатный огонь" [Васильева 2003; Кураев 2003; Каверин 2005] (30). Конечно, полдесятка критических статей в интеллектуальных православных изданиях не могли одолеть силу патриотической традиции, которая не только репрезентирует Сталина как православного человека, но и прямо соотносит перспективу победы в страшной войне с восстановлением православия в СССР; согласно этой трактовке истории, только обретя свою истинную — православную — идентичность, страна оказывается способной одержать победу. В 2005 г., например, эти сюжеты вновь воспроизводятся в "Листках" Свято-Успенского Святогорского монас- тыря, изданных в родной для их вероятного автора Псковской епархии [Эдельштейн 2010] (31).

 

Православность приписывается и второму, после Сталина, герою войны — Георгию Жукову. В частности, упомянутый выше источник сообщает: Знаменитое Сталинградское наступление наших войск 19 ноября 1942 года началось молебном перед Казанской иконой. Тогда, перед сигналом к наступлению, легендарный маршал Жуков сказал: "С Богом!"[цит. по: Эдельштейн 2010]. Согласно инициатору (состоявшейся) канонизации адмирала Ушакова, активисту православно-патриотического движения Валерию Ганичеву, Г.К. Жуков был глубоко верующим человеком, но в силу обстоятельств не мог проявлять это внешне и его канонизация — лишь вопрос времени [цит. по: Филатов 2005: 329]. Главным источником информации о тайной религиозности Жукова является его младшая дочь Мария, сотрудница редакции Сретенского монастыря, написавшая книгу "Маршал Жуков. Сокровенная жизнь души" [Жукова 1999]. В частности, ей принадлежит авторство рассказа о тайном благословении, полученном будущим маршалом "году в 1925" от последнего оптинского старца отца Нектария: Ты будешь сильным полководцем. Учись. Твоя учеба даром не пройдет [Жукова б.г.].

 

Объектом "православной" ревизии могут становиться и биографии других героев войны. Например, в конце 1990-х гг. в масс-медиа появилась информация о том, что знаменитый персонаж советского героического нарратива о войне, герой обороны Сталинграда сержант Яков Павлов и известный в православной среде духовник Троице-Сергиевой лавры архимандрит Кирилл (Павлов), на самом деле, одно лицо. Этот слух был намерено спровоцирован средствами массовой информации.

 

По сведениям главного редактора Новгородской областной Книги памяти, заведующего отделом публикации документов Новгородского областного архива (сержант Павлов родом из Валдайского района Новгородской области, похоронен в Новгороде) С.Ф. Витушкина, "утка" была запущена в 1998 г. "Комсомольской правдой" (32). Реакцией на нее стал шквал публикаций, в которых, со ссылками на свидетельства близких родственников (жены и сына) Я.Ф. Павлова, умершего в 1981 г., а также на архивные документы, убедительно доказывалось обратное: знаменитый сержант в монастырь не уходил (33). Однако ни сам архимандрит, ни руководство Лавры этот слух не опровергали. И хотя ошибочность соотнесения сержанта Павлова и старца Кирилла Павлова Церковью как будто признана, слух оказался исключительно живучим и, надо полагать, прочно вошел в ткань большого нарратива "священной войны", в котором роли Православной церкви и государства (армии) ока зываются тесно сопряжены. Это и неудивительно, учитывая, каким образом строится опровержение слухов, например, в очерке петербургского православного писателя Н.М. Коняева:

 

На самом деле есть в этой истории и та непостижимая до конца мистическая сторона, которая не позволяет говорить о соединении в православном народном сознании Героя Советского Союза сержанта Я.Ф. Павлова и духовника Троице-Сергиевой лавры архимандрита Павлова просто как об ошибке. <…> Не путаницу, а высокий небесный свет различаешь в <этой истории> [Коняев 2006]. Согласно версии Коняева, на развалинах знаменитого дома Павлова будущий старец, а тогда боец Советской Армии, нашел Евангелие, которое и привело его в Церковь.

 

Визит Сталина к старице Матроне в таком контексте выглядит вполне уместно и даже правдоподобно. Упоминание об этой встрече появляется во втором, исправленном и дополненном издании "Россия перед вторым пришествием" (34), со ссылкой на "Сказание". С. Фомин творчески соединяет пророчество из "земляческого" мемората с апокалиптическим символом из второй версии рассказа: Безспорным [так! — Ж.К.] фактом является приезд к ней в Царицыно в октябре 1941 г. И.В. Сталина. Блаженная сказала ему: "Красный петух победит. Победа будет за тобой. Из начальства один ты не выедешь из Москвы" [Фомин 1994: 271]. Не исключено, что именно через популярную и авторитетную в православной среде книгу Фомина сюжет о встрече Матроны и Сталина попадает в православный фольклор, так же, как это стало с рассказами о. Василия (Швеца) о крестных ходах с чудотворными иконами во время войны. Это тот же самый сюжет "благословения" Сталина, что попал и в книжку Серовой, и на икону.

 

В ровесницах и "конкурентах" "Сказания" — агиографических опытах Дурасова о Макарии и Ильинской об Алипии — также фигурируют политические персонажи и события советской истории. Макарию Темкинскую неоднократно посещали жившая в полусотне километров мать Гагарина и сам Гагарин. Он обещал похлопотать о ее пенсии: Я маленько справлюсь с делами, тогда и направлю пенсию, это не дело, что Вам столько платят [Дурасов 2007: 76–77]. Макария не велела ему больше летать, а когда он, не послушавшись ее предостережения, погиб, попросила одного из приезжавших к ней священников заочно его отпеть и сама молилась об упокоении его души. В житии московской старицы Ольги Ложкиной есть предвидение гибели Юрия Гагарина и предсказание ею Чернобыльской аварии, ставшей одним из самых трагических событий конца советской эпохи и, в постсоветском осмыслении, предвестием ее конца [Трофимов 1996: 24–26, 32] (35). Сюжет о вкладе в победу появляется в ее житиях позже: Незадолго до начала Великой Отечественной войны матушки Моисея (Ольга Ложкина) и Севастиана (Ольга Лещева) закрыли Москву от врага "на замок" — они ночью с молитвой из одной точки в разных направлениях отправились по Садовому кольцу, а встретившись, вышли на бульварное кольцо и снова направились навстречу друг другу [Православные подвижницы… 2009: 38].

 

Зачем агиографам нужны политические персонажи? Жданова (между прочим, репрессированная), очевидно, пишет о Сталине не для того, чтобы его обелить или сделать православным. Ее (или редакторов) мотивы состоят в том, чтобы: а) "историзовать" свою героиню через соотнесение с реальной личностью и событиями; б) заявить о "могуществе" святой; в) дать еще один убедительный пример ее неоднократно проявившегося дара предвидения. Видимо, похожими мотивами руководствуются и биографы других потенциальных святых, чья жизнь пришлась на советское время. Сочетание в одном тексте, нарративном или визуальном, двух штампов — иконы ("аутентично-русского") и плаката, назовем мы этот ход китчем или постмодернизмом, является одновременно стилевой и сущностной характеристикой современного российского православия. Новые агиографы чутко воспринимают перспективы использования таких важных для массового сознания образов советского прошлого, как победа в Великой Отечественной войне и освоение космоса, а также связанных с ними исторических личностей. Лояльная к советскому прошлому история православия (и история святых советского времени) оказывается понятной и востребованной довольно широким кругом верующих. Видимо, слова Ювеналия о провале церковного проекта канонизации новомученников не только отражают современное состояние дел с почитанием святых советского времени, но и указывают, что державно-патриотическая редакция истории Православной церкви в Советском Союзе имеет не меньшие популярность и перспективы, чем нарратив о страданиях и унижениях, выпавших на долю Церкви и верующих в советские годы.

 

Заключение

 

С момента публикации "Сказания" в 1993 г. образ Матроны претерпел серьезные изменения: произошло стремительное превращение деревенской "знающей" в старицу "национального масштаба". Консервативное агиографическое (и шире — религиозное) направление внутри современного православия поддерживает образ Матроны — простой мирянки, сохранившей в советском обществе деревенскую православную веру и передавшей ее своим почитателям. В этих вариантах ее жития, издаваемых, в частности, Свято-Покровским монастырем, сохраняются бытовые подробности советской деревенской жизни — от раскулачивания до веры в сглаз и порчу. Эпическая репрезентация героини осуществляется в рамках креативной религиозности, порождающей националистический религиозный нарратив. Он разрабатывается как в откровенно национал-патриотических изданиях, вроде "России перед вторым пришествием", так и в выпускаемых светскими издательствами книжках для широкой ("невоцерковленной") аудитории. В последних Матрона может сравниваться с Сергием Радонежским; предпринимается даже попытка использовать "патриотический" образ Куликова поля, в относительной близости от которого находится родная деревня Матроны [Серова 2009: 20; Чуднова 2009: 16]. В зависимости от политики агиографов меняется и роль истории о встрече Матроны со Сталиным. Если автору "Сказания" исторический персонаж по имени Сталин нужен для придания убедительности и масштабности ее "земляческому" рассказу о старице-мигрантке, то националистический нарратив, наоборот, использует Матрону в качестве фона для создания образа православного правителя, близкого народу и о народе радеющего. Консервативный вари- ант жития вообще избавляется от этой неоднозначной для истории РПЦ МП политической фигуры.

 

История с иконой наглядно показывает, какие формы принимает процесс (де)секуляризации постсоветского общества в его российском варианте. Одна из особенностей этого процесса, в православном сегменте религиозности, — размывание границ между светским и религиозным. При этом экспансия православных символов и практик в светскую сферу, от публичной политики до приватной фертильности, вовсе не говорит об успешности религиозной миссии; наоборот, выполняя, главным образом, орнаментальную функцию в светской сфере, православие само неизбежно секуляризируется.

 

А злополучную икону из церкви убрали. Говорят, сейчас она хранится в семье давших на нее пожертвование благотворителей. Отца Евстафия понизили в должности, сделав вторым священником в том же храме. Иконописец, написавший образ, потерял ряд заказчиков и до сих пор недоумевает, почему эта его работа вызвала такой общественный резонанс.

 

 

Библиография и ссылки

Теги:
1295







Матеріали по темі







Для того, щоб коментувати матеріали Religion.in.ua, необхідно авторизуватися на сайті за допомогою сервісу F-Connect, який використовує дані вашого профілю в соціальній мережі Facebook . Religion.in.ua використовує тільки ті дані профилю, доступ до яких ви дозволили сайту



Коментарі розміщюються користувачами сайту. Думка редакції не обов'язково збігається з думками користувачів.
Відвідувачі, що знаходяться в групі Гости , не можуть залишати коментарі в даній новині.
Опитування
настоятель парафії
парафіяльна рада разом із настоятелем та парафіянами
меценати, за кошти яких зведено храм
державні структури, що займаються реєстрацією парафій
усе, що вирішується на користь моєї конфесії, завжди правильно!
інший варіант