Унікальність феномену Чужого полягає у тому, що, з одного боку, Чужий має автономний буттєвий статус і являє собою цілком конкретну, визначену, зовнішню реальність, а з іншого боку – Чужий є міфологічною фігурою, невіддільною від мислячого Я, яке таким чином обмежує грані своїх можливостей. Усвідомлений у якості міфу, Чужий є самістю: не стільки уявною фікцією, породженою фантазією Я, скільки виміром трансцендентної глибини існування суб’єкта як екзистенції. Як явище емпіричне Чужий постає предметом феноменологічного опису, а як явище духовне – предметом герменевтичної інтерпретації.

Зазначене дозволяє говорити про Чужого як про універсальний культурний смисл, що фіксує єдність процесів інтеріоризації та екстеріоризації. Дана єдність породжує у культурі «образ ворога», що, виступаючи витісненим негативним підсвідомим драйвом, проектується у світ речей і формує специфічну конфігурацію дійсності. Така дійсність визначає форми досвіду спілкування з Чужим і може вторинно засвоюватися свідомістю у межах «тут і тепер» буття Dasein: адже буття Чужого межує з моїм буттям-побутом, зазіхає на його кордони і прокладає межу (відмінність), за якою починається непізнаване («світ навиворіт», «потойбічне»).

Тому конфігурація дійсності, породжена об’єктивацією чужого у світ речей, завжди має бінарну модель міфологічної географії, структуровану за принципом «своє – чуже», «світ – антисвіт», «космос – хаос». Наявність базової хаотично-космічної опозиції запускає у дію механізм помноження образно-асоціативних рядів у різних дискурсах – від фізично-просторового та етико-естетичного до гендерного та епістемологічного («верх-низ», «праве-ліве», «чоловік-жінка», «вогонь – вода», «рух – спокій», «дике-культурне», «схід – захід», «весна – осінь», «початок – кінець», «добро – зло», «прекрасне – потворне», «істина – хиба», «розум – почуття»). Діалогічність стосунків із Чужим виражається у процесі порівняння. Будь-яке порівняння є відповіддю на домагання Чужого і містить установку на розуміння Чужого через пошук спільної основи його із Своїм – Третього.

Відповідно до висловленого вище, метою даного дослідження є діалого-культурологічний аналіз міфологічних архетипів топосу Чужого як універсального культурного смислу, що, потрапляючи у простір буття Я, викликає стани ініціації і страху. Здійснення даної мети залежить від виконання двох взаємопов’язаних завдань: а) семантична структуралізація топосу Чужого як міфологічної фігури, що типологізується на різні види і динамічно розвивається у часі та б) типологія форм страху перед Чужим у залежності від класифікації його фігур.

А). Тріадичний топос Чужого як поле ініціації Я. Бінарні структури хаотичного і космічного у процесі їх розгортання у топосі можуть конкретизуватися в паралельні тріади. З точки зору прояснення просторової структури образів хаосу і космосу в культурі особливо цінними видаються міркування С.Б. Кримського про «наскрізні символічні структури ментальності» (курсив наш – Є.Б.): «Такими структурами для всіх етносів та націй була трійця: "Дім" (як символ святого довкілля буття, де людина займає чільне місце, де, за виразом Т. Шевченка, "своя й правда, і сила, і воля"); "Поле" (тобто життєвий топос, природа, продукти якої з'являються на хатньому столі); "Храм" (тобто святині)» [1, с. 15]. Як бачимо мова йде про архетипні образи, які фіксують структурні характеристики світу буття людини: природу, суспільство і сферу сакрального. Причому, тут передбачається особливого роду буття – обжитий, освоєний, одомашнений людиною сектор Всесвіту, який сприймається як гармонійний простір, порядок, лад, Ойкумена (населений світ), «життєсвіт» (царина досвіду). Отже, мова йде про світ, близький людині, який у її свідомості постає як «своє» оточення, домашнє вогнище, прихисток затишку і безпеки, тобто – космос. Універсалії природи, соціуму і Бога як складові космосу – не тотожні загальним поняттям природної, суспільної та релігійної сфер. Мова йде не про природу, суспільство чи богів взагалі: це особлива, «космічна», природа; особливий, «космічний», соціум; особливі, «космічні», надприродні сили. Під природою мається на увазі конкретна частина біологічного світу, окультурена людиною, перетворена нею у світ аграрного господарювання, фіксованого словом «поле», – у такому ж, «селянсько-землеробському, значенні, у якому ми, скажімо, на повсякденному рівні вживаємо слова «сад» і «город». За продуктивність «поля» як космічного життєвого топосу, за вчасне отримання врожаю, посіви, погодні умови тощо відповідають «святині» – надприродні сили, які шануються як «добрі» божества: показово, що у первісних та ранніх національних формах релігії діяв типовий для «доосьових» культур язичницький «прагматичний» критерій класифікації надприродних сил на «добрі» і «злі», в основі якого лежав принцип практичної користі, а не внутрішньої духовності. Відсутність уявлень про моральний першопочаток світу, які стали надбанням філософської революції «осьового часу» (буддизм, християнство, антична філософія), призводила до того, що «добрим» його началом вважалося усе сприятливе, корисне, а «злим» – шкідливе для добробуту (у першу чергу матеріального) людини. Щодо третьої складової космосу – суспільства, «дому», – то його іпостасями були сім’я і похідні від неї кола ширшого радіусу (рід, плем’я, етнос, пізніше – місто, держава, імперія, яка, наприклад, у Стародавньому Китаї, асоціювалася з родиною). Дім сприймався як «мікромодель» храму й одночасно – як соціальне оформлення світу «поля». Його близькість до природи у слов’янських мовах фіксується навіть етимологічно: слова «рід», «народ», «родина», «врожай», «народження», ім’я давньослов’янського бога, творця Всесвіту «Род» і його жіночих еманацій «Рожаниці» – однокорінні.

Послідовний перехід від «Дому» – через «Поле» – до «Храму» в тріаді космосу свідчить про семантичну здатність людської свідомості до трансцендування фігури Свого з емпіричної (онтичної) – через символічну соціокультурну – у духовну (онтологічну) площину, що дозволяє говорити про наявність двох іпостасей фігури Я: сакральної (божественної), пов’язаної із «храмом», та профанної (земної), пов’язаної із «домом» та «полем». Процес онтологізації Я як перехід від сфери Dasein до сфери самості свідчить про діалогічний характер його стосунків із Чужим, топос якого, відповідно до введеної тут філософсько-антропологічної та феноменолого-герменевтичної методології, можна структурувати та тріадичною матрицею у вигляді моделі «Ліс – Печера – Скарб», де «Ліс» є аналогом «Дому», «печера» – «Поля», «Скарб» – «Храму».

За аналогом тріади С.Б. Кримського поступовість переходу від «Лісу» до «Скарбу», можна представити як процес онтологізації/сакралізації, який стосовно образу Я в діалозі має форму ініціації/індивідуалізації/енкультурації (монокультурна – полікультурна – транскультурна ідентичності); стосовно образу співбесідника-адресанта не-Я – форму гуманізації (засвоєння Чужого в еволюції «Чужий – Інший – Ближній); стосовно образу Третього – інтеріоризації (від досвідної міри повіряння через соціокультурну інтенцію толерантності до священного стану любові). Як бачимо, образ Чужого, як і образ Я, може поставати у двох іпостасях: Чужий як онтична/емпірична фігура, що «нападає» на нас у досвіді, зненацька і неочікувано, зазіхаючи на буття Я, та Чужий як онтологічна/духовна фігура (міф, самість, екзистенційна межа, трансцендентна іншість), яка відкривається Одкровенням у сфері сакрального. Поділ Чужого на емпіричного і духовного репрезентативно ілюструють фіксовані Б. Вальденфельсом відмінності перекладу даного слова на англійську мову: Чужий як «Foreign» (аспект місця – емпіричний Чужий); Чужий як «Alien» (аспект володіння – Чужий на стадії переходу від емпіричного до духовного)); Чужий як «Strange» (аспект родової належності – духовний Чужий) [2]. Даним термінам відповідають топографічні складові: «Ліс» («Foreign»), «Печера» («Alien»), «Храм» («Strange»).

Процес онтологізації Чужого фактично є архетипом первісної ініціації героя (Я), яку репрезентативно ілюструє архетипічна прогулянка Лісом, де у Печері заховані Скарби: випробовування зовнішньою небезпекою («Лісом») завершується зустріччю із сакральним («Скарбом») у внутрішньому світі героя («Печері»). Розглянемо ці семантичні компоненти топосу Чужого докладніше, щоб зрозуміти його динаміку. «Ліс» як втілення емпіричного Чужого («іноземця») є образом досвідної небезпеки, так що, крокуючи його стежками, суб’єкт, з одного боку, здійснює ризик втратити звичну смислову парадигму свого буття (домашнє вогнище), але, з іншого боку, набуває шанс здобути власну ідентичність через пошук дива – таємниці власної самості, що вимагає від подорожуючого максимальної зосередженості і дослуховування до себе. Мандри «лісом» Чужого – процес, що утворює ситуацію діалогу-конфлікту, яка є онтичною даністю нашого існування та передумовою культурної діяльності як процесу вироблення нових культурних форм. Екзистенційна присутність Чужого у бутті Я є «Викликом», який вимагає відповідної «Відповіді» і який провокує героя до занурення у глибини власної самості, де він зустрічає тіньовий хаотичний образ «Печери».

«Печера» як архетип емпірично-духовного Чужого («чудовиська», «монстра») позначає пітьму, безкінечність, неструктурованість, неупорядкованість, дисгармонійність, стихійність, позбавлення форми, плинність; архаїчними символами «Печери» в традиційному фольклорі й просторових мистецтвах постають безодня, провалля, вода, буря, жерло (наприклад, у палеолітичних довільних наскальних малюнках пальцями – так званих “макаронах”; у драмі-феєрії “Лісова пісня” Лесі Українки у вуста Мавки вкладається міфологічна погроза: “У лісі є такі провалля...” [3, с. 184]). Образ «Печери» одночасно є змістом власної «Тіні» і, як рудимент, час від часу «проковзує» в ідеалізовано-прекрасних і ясних міфологічних образах, оскільки відкриває безпосередній вихід у сферу сакрального – причому не демонічного (негативного), а космічного (позитивного), замикаючи тріаду Чужого з тріадою Свого в образі «Храму», що одночасно є «Скарбом».

«Скарб» як вираз духовного Чужого («дива», «дивака») у межах міфологічної географії сприймається не тільки як «антисвіт», «світ навиворіт», «підземний світ», «пекло», світ зосередження злих сил, джерело надходження небезпеки і руйнації, але й як його подолання з метою доручення до божественного космічного порядку (наприклад, подорож Орфея до царства мертвих в античній міфології, пошук безсмертя Гільгамешем у вавилонській традиції, перемога слов’янського героя над драконом тощо). У світлі філософії діалогу це означає одухотворення Чужого через подолання його стереотипу як власної Тіні та перехід до гуманістичного сприйняття Чужого як Іншого й Ближнього, що є вмістилищем морально-етичного начала.

Б) Міфологічні архетипи топосу Чужого та їх сучасні трансформації. Архаїчна структура ініціації відповідає матриці мономіфу – сакральній оповіді про мандри героя. Буття Я на межі з Чужим можна уподібнити виявленому Дж. Кемпбеллом [4] архетипному циклу випробувань героя, «мандри» якого нагадують вічний коловорот – «повне коло, від гробу утроби до утроби гробу» (англ. прислів’я: «fool circle, from the tomb of the womb, to the womb of the tomb»), або, діалогічною мовою, – циклічний рух від самості через іншість і знову до самості. Ключовими віхами даного циклу є стани «відчуження» та «преображення» (терміни А. Тойнбі). «Відчуження» означає початок особистісної кризи героя (наприклад, як у знаменитому випадку із «чотирма зустрічами» Будди), внаслідок якої відбувається його містико-аскетичне відсторонення від детермінізму зовнішнього феноменального світу Свого («Дому»). «Преображення» символізує досягнення героєм вищого духовного виміру через розмежування істинного і хибного знання (у релігійній філософії індуїзму і буддизму – «вівека»), самозаглиблення і споглядання (наприклад, просвітлення Будди). Звідси – універсальна матриця «мономіфу», структура якого передбачає наявність трьох взаємопов’язаних елементів: «вихід» героя (з емпіричної дійсності Свого на межу досвіду мандрів у «Лісі»), «ініціація» (посвячення у сакральну дійсність Чужого – через онтологізацію образу «Ліса» в «Печері») та «повернення» (до «Храму» – на новому витку духовного буття).

Сучасною трансформованою версією первісної тріади ініціації героя є феномен туризму (особливо небуржуазних його різновидів), культурно-смисловий образ якого є архетипом міфологічної подорожі в топос Чужого. Туристичні пригоди спираються у якості метанаративу на пріоритет безпеки, або образ «далекого дому»: яким би не був екстремальний стан туриста, – це зажди стан з міцними ременями й аварійними виходами, стан гарантованого повернення у прихисток. Архетип «вічного повернення», що супроводжує поведінку «туриста», свідчить про наявність у ньому діалектичної тріади інтерсуб’єктивних стосунків «Чужий – Інший – Ближній», або «Я – Інший – нове Я». Ініціація туриста, особливо помітна в його екстремальних видах, які передбачають титанічне (теургічне) прагнення людини вийти за власні межі і трансцендентально перевершити свої можливості (згадаймо романтику гір у бардівській ліриці В. Висоцького), тлумачиться як випробовування суб’єкта культурою Чужого. Ініціація у просторі Чужого в туризмі завершується поверненням додому, причому, тут спостерігається показова закономірність: чим далі людина відходить від «своїх» у топос Чужого, тим ефективніше відбувається її повернення. Чим більше «турист» зазнає впливу чужої культурної ідентичності, тим ефективніше здійснюється будівництво його власної у межах «рідного» життєсвіту. У цьому виявляється інкультураційна функція туризму: туризм забезпечує людині подвійну інкультурацію, що включає в себе взаємопов’язані процеси входження в семіосферу чужої і в семіосферу своєї культури, причому перший створює сприятливі передумови для здійснення другого. Пояснити залежність ефективності інкультурації до рідної культури від ефективності інкультурації до культури чужої можна відповідно до пріоритетів діалогічної філософії, згідно яких пізнання Я відбувається через пізнання Іншого.

В) Страх перед Чужим та його форми. Філософія діалогу за своєю глибинною суттю є філософією Чужого. Загострюючи, можна сказати, що вона є філософією страху, оскільки постає у своїх романтико-ідеологічних утопіях як сублімований екзистенційний мотив міфологічного страху Я перед не-Я внаслідок присутності останнього у світі його «власного» буття. За таких умов етичний пафос діалогічного мислення, гранично втілений у максимі морального сходження до Ближнього через нанизування інтерактивних фігур, обертається механізмом психологічного захисту від Чужого, своєрідним маскуванням затамованого почуття страху.

Виступаючи тотальною негацією, страх, тим не менш, апелює до понять свободи, гріха і відповідальності, оскільки передбачає акт звільнення від повсякденного, яке завжди має свої межі, будучи втіленим (буквально англ. «in bodied») у рамках емпіричного буття, у його структурах, сферах, ролях і статусах. Страх як трансцендування за межі повсякденного буття Dasein є вийманням суб’єкта з його соціальних личин на користь абсолютної свободи Ніщо, яке спонукає людину на мужність бути собою, на прийняття відповідальності за конституювання власної самості. Вибір самості всупереч небуттю чреватий небезпекою вибору свого Я всупереч Богу, тобто анархічним нігілізмом гордині (гріховності). З іншого боку, наявність страху і свободи як його наслідку передбачає можливість іншого вибору – сходження на шлях Одкровення як духовного звільнення як від світу соціальності, так і від світу тотальної негативності.

Відповідно, екзистенційний страх є парадоксальним почуттям нумінозного зачарування, що являє собою амбівалентний стан єдності любові і ненависті, подиву і жаху, «зачарування» і огиди, тяжіння і страху, гостинності і ворожості, філії і фобії. Цей страх можна типологізувати на два різновиди – «боязнь» та «трепет» – в залежності від виду Чужого: зовнішній емпіричний Чужий як уособлення фізичної небезпеки («Ліс») викликає боязнь початку ініціації – страх Я втратити щось, чим воно володіє, у максимальному вияві – життя. Внутрішній духовний Чужий як уособлення межі («Скарб») викликає трепет перед завершенням ініціації – страх Я перед непізнаваним, що усвідомлюється як «муки совісті». Найбільш яскраво амбівалентну природу страху як зачарування Чужим у єдності боязні і трепету передає етимологія російських слів «чудовище» та «чудо», семантика первісних табу, християнський зміст «страху Божого» як страху не перед покарою, а перед втратою сакрального тощо.

Боязнь формується в емпіричному життєсвіті у гущавині профанного часу історичної тривалості. Будучи чуттєвою миттю, боязнь «нападає» (згадаймо вальденфельсівське «з’єднання нападом») у гущавині Dasein, з’являється у формі занепокоєння швидкоплинністю часовості. При цьому головну роль тут відіграє момент теперішнього – миті процесуального становлення у перед-очікуванні насування близького, але непередбачуваного майбутнього, фіксованого у Е. Левінаса – як гіпостазіс – актуалізація потенції речей через прорив миті, її перетворення в подію. Цей імпровізаційний плинний момент ідеально передає англійська дієслівна форма Present Perfect Tense – момент, завершений до певної миті, що вже не є теперішнім, оскільки відбувся, але ще не є остаточним минулим, оскільки відбувся тут і тепер у пришлому майбутньому («I have come»).

Якщо боязнь – це почуття, що фіксується у часі як момент захвату, нападу і панічної розгубленості перед конкретним об’єктом (солдата перед атакою), то трепет – почуття, пролонговане у часі, тривале і розпливчасте, оскільки не передбачає визначення його причин (згадаймо фольклорне: «Піди туди, не знаю куди» - яскрава ілюстрація агностичного характеру Ніщо). Трепет має відношення до сакрального часу (вічності). Будучи почуттям людини на межі власного буття, трепет є переживанням відмінності, яку несе Інший. Будь-яка межа – це diferrANCE, інакшість Іншого, що сприймається як сакральне (нумінозне) і в ролі якого виступає саме сакральне. Жах, викликаний сакральним, - це і є трепет перед Чужим.

Перехід від профанного до сакрального часу на рівні інтерсуб’єктивних відносин – це трансформація боязні у трепет, що відбувається за рахунок онтологізації Чужого. Остання можлива, якщо суб’єкт, відчуваючи небезпеку за себе, починає відчувати ту саму небезпеку за образ абсолютного в собі, в етичному вимірі – за власну совість, виражену у турботі про життя іншого. Посередником між страхом за мене і страхом за Іншого в онтичному вимірі є смерть, а в онтологічному – Істина. Введення дискурсу смерті є моментом звернення до сакральної межі, «зазирання» за яку спонукає суб’єкта відчувати боязнь не лише за себе, але й за смерть Іншого. Це відчуття, однак, залишається у межах «тут і тепер» буття, оскільки смерть – це поняття досвідне. Водночас, відчуваючи страх за смерть Іншого і спонукаючи себе до турботи, людина через етичний вимір совісті виходить на рівень онтології. За допомогою концепту смерті свідомість приходить до висновку про наявність межі буття, що спонукає її до відповідальності. Онтологічним же «синонімом» смерті як початку відповідальності є Істина – тобто Третій. Отже, маємо початок морального руху від Чужого до Іншого та Ближнього через Третього – діалектику діалогу.

Висновки. Топос Чужого є універсальним культурним смислом, що формується завдяки дії міфологічних архетипів ініціації, яка відповідає троїстій структурі мономіфу про мандри героя у часі («вихід – випробовування – повернення») та виражає загальну діалектику діалогу від самості через іншість до самості. Як елемент опозиції «хаос – космос» топос Чужого має модель тріади «Ліс – Печера – Скарб» – на противагу топосу Свого як тріади «Дім – Поле – Храм» – та віддзеркалює динаміку трансцендування чужості із сфери онтичної боязні у сферу онтологічного трепету.

1. Кримський С. Б. Заклики духовності ХХІ століття: лекція, прочит. 31 жовт. 2002 р. в Нац. ун-ті "Києво-Могилян. акад." / Сергій Борисович Кримський. - К.: Вид. дім "КМ Академія", 2003. - 32 с.

2. Вальденфельс Б. Топографія Чужого: студії до феноменології Чужого/ Берхард Вальденфельс ; [пер. з нім. В.І. Кебуладзе]. – К.: ППС-2002, 2004. – 206 с. – («Сучасна гуманітарна бібліотека).

3. Українка Леся. Поезія. Драматичні твори / Леся Українка. – К.: Наукова думка, 2004. – 384 с.

4. Кэмпбелл Дж. Герой с тысячью лицами: миф. Архетип. бессознательное / Джозеф Кэмпбелл ; [пер. с англ. А.П. Хомик]. – К.: «София», Ltd., 1997. – 336 с.