1 листопада в Інституті філософії імені Г. С. Сковороди відбувся теоретичний семінар відділу історії філософії України, на якому із доповіддю виступила старший науковий співробітник, кандидат філософських наук Наталія Григорівна ФІліпенко, відома дослідниця історії вітчизняної релігійної філософії, зокрема історії київської духовно-академічної філософії, історії дореволюційного Київського релігійно-філософського товариства. Вона ж стала одним із відновлювачів Товариства у незалежній Україні.

Наталія Григорівна розпочала з порівняння концепції православної культури Василя Зеньковського (1881-1962), видатного філософа і богослова російської еміграції, автора відомої «Истории русской философии», та концепції ретеологізації культури, висунутої сучасним напрямом радикальної ортодоксії, створеної Дж. Мілбанком, К.Піксток і Г. Вордом на початку 90-х (у праці «Теологія і соціальна теорія» (1990) Дж. Мілбанка). Основну реформаційну значущість Н. Г. Філіпенко вбачає у критиці ліберальної теології, яка прагне пристосувати християнські норми до світу що змінюється, та критиці ідеї релігійної нейтральності поняття «секулярне», позірної релігійної індиферентності секулярної культури. Ця критика є найбільш цікавим моментом радикальної теології (за словами перекладача Дж. Мілбанка Олександра Кирлежева). Не існує автономного універсального розуму, який був би безвідносний до релігійних, ціннісних, етичних настанов – будь-який розум містить у власних міркуваннях певну ціннісну інтенціональність, притаманні йому конструкти цінностей і орієнтирів, які обумовлюють напрямок руху думки. Секулярна новочасна культура, яка позиціонувала себе як не-релігійна, чи над-релігійна, не заангажована релігійно, насправді містить власні релігійні настанови і преференції, протистоїть проти традиційних релігій і це призводить до атомізації суспільства, його внутрішнього розкладу і конфліктів. Західна культура, її настанова на індивідуалізм, призвели до внутрішнього розпаду суспільства. Відтак існує потреба повернення теології до суспільного простору, розмирщення його, його десекуляризації. Автори радикальної теології у своїй ревізії теологічного знання, шукаючи богословських коренів, звертаються до Августина (на противагу неотомістам). Відтак авторам імпонує дуже ідеї та вчення Бенедикта XVI (католицизм як релігія воцерковлення культури), в яких вони вбачають позитивний розвиток їхніх ідей. Н. Г. Філіпенко піддала критиці ідеї Ю. П. Чорноморця про «необхідність української радикальної ортодоксії», називаючи класифікацію ідей Чорноморця штучною, яка не має реального стосунку до самої радикальної теології, яка має конкретні теологічні ідеї, корпус текстів і персоналій, власний маніфест, що досить відмінний від того, що презентує Юрій Павлович. За Н. Г. Філіпенко, радикальна ортодоксія конкретно локалізована у конкретних персоналіях, і той напрям, на який претендують українські теологи, має бути ще артикульованим і легітимованим.

Н. Г. Філіпенко стверджувала, що ідейним предтечею та попередником радикальної ортодоксії був В. Зеньковський, для якого тема відношення культури і християнства, критика релігійної заангажованості секулярної культури та намагання побудувати православну культуру були головними темами творчості. Ця проблема постає у двох питаннях: чому виникла смислова прірва між Церквою і культурою? Як можлива православна культура?

З цього ракурсу виділяється три періоди творчості В. Зеньковського.

1. Київський (до громадянської війни та еміграції), коли була написана стаття «Россия и православие» (в журналі «Христианская мысль», 1916). Автор спростовував релігійну нейтральність секулярної культури, вбачав витоки проблем західної культури у еклезіологічних і теологічних помилках католицизму, зокрема у творах Фоми Аквіснького. В цей час В. Зеньковський перебував під впливом російського слов’янофільства та професора КДА В. Завітневича.

2. Між двома світовими війнами: в еміграції. Життя і праця в католицько-протестантських закладах стимулювали його роздуми про розмежування Церкви і культури на Заході та пошуки стратегій розвитку європейської культури. Він написав «Систему культурного дуализма» (1929).

3. Після ІІ світової війни настав етап осмислення досвіду трагедії Європи, причину якого він вбачав у духовному розпаді європейського суспільства («Наша эпоха» (1955)).

У своїй критиці і своїх пошуках, як зазначає Н. Г. Філіпенко, В. Зеньковський виходив із православної свідомості. Причини прірви між світською культурою і Церквою він вбачав у:

1. Невдалій рецепції Аристотеля Фомою Аквінським, коли Аквінат, розмежувавши віру і розум як автономні сфери знання, призвів до «капітуляції віруючого розуму». Це перше розмежування поклало початок іншим розмежуванням – світу і розуму від Бога, культури від Церкви. Полемізуючи з Е. Жільсоном він вважав Фому не місцем можливого відновлення європейського культурного простору, а витоком його розпаду. Зеньковський зробив інверсію: там, де Е. Жільсон вбачав «сліди християнської філософії у модерній філософії», Зеньковський бачив «сліди модерної філософії у християнській», виводячи причини розкладу західної християнської культури вже у теології Аквіната.

2. Католицькій еклезіології, яка пригнічує соборність принципом ієрархії і монархією Папи, жорстокою політикою уніфікації та навернення, що призвело до ототожнення ідей свободи та секулярності, та ідей релігії і тиранії.

Відтак секулярна, модерна культура не була безрелігійною. Вона була антирелігійною, оскільки агресивно виганяла релігію із простору громадського в сферу приватного вжитку, що радикально суперечить суспільній інтенції християнського життя, яке вимагає власної екстерналізації, виходу у громадський простір, його суспільної маніфестації. Світська культура, за В. Зеньковським у викладі Н. Г. Філіпенко, ґрунтується на конкретних міфологемах:

А) всемогутність і об’єктивність науки, яка стає новою релігією. Розвиток науки призводив з одного боку, до зростання впевненості людини у власних силах, до опанування природи, розчакловування світу, проте екзистенційно він приводив людину до страху і непевності перед обличчям смерті, оскільки християнське розуміння смерті як нового життя зникає. До того ж наука не є тим об’єктивним неметафізичним знанням, на роль якого вона претендує – поза експериментами наука починає абстрагування, побудову теоретичних гіпотез, які є предметами віри. Мається на увазі не прості теоретичні узагальнення на рівні формулювання закономірностей, але конструювання цілісних фізичних теорій, які потребують надто багато гіпотез. Сама ж об’єктивність і валідність науки є взагалі ціннісним визначенням, відтак предметом віри. Наука у Зеньковського постає як секта.

Б) віра в природну гідність, благородство людини. Цей гуманізм призвів до автономізації моралі, дискредитації аскетизму, який за своєю природою протистоїть гуманізму, оскільки є ідеєю преображення людської природи, яка містить вади, до досконалості. Гуманізм же, за Н. Г. Філіпенко, вважає саму природу людини досконалою, тому головною моральною настановою стає – «звернись до самого себе, у тобі перебуває істина». Але спроба такої побудови моралі зазнає краху – автономізація моралі, усунення трансенцдентних начал морального, призводить до релятивізації добра і зла, ставить проблему виправдання добра, яке є напозір непрактичним.

В) дехристиянізація поняття «особистості», яке із символу подібності людських осіб Особистості у власному смислі цього поняття (Особі Бога) перетворюється на універсалію, якою володіє кожна людина зокрема. Це вивільняє прагнення «особистості» до нескінченного життя, повноти і творчості, які не є доступними частковим особистостям людей. Це вводить трагічний розкол всередину людини – між моєю інтенцією як особистості до нескінченності життя, повноти і творчості та моєю реальною конечністю, смертністю, обмеженістю і безпомічністю. Прекрасним зображенням цієї драми В. Зеньковський вважав екзистенціалізм.

Г) культ свободи, яка відмежувалася від істини. Зеньковський вбачає витоки цієї проблеми у теології Августина і помилках католицької інтерпретації свободи, а також у єресях Пелагія. Теза Августина, що свобода – це свобода до зла, призвела до тези, що людина є свобідною за природою, та її свобода сама здатна спастися. У модерній культурі релігія стає функцією свободи, предметом вільного вибору – у християнстві ж вільною людиною є лише віруюча, оскільки лише істина, правильна віра, дає людині правдиву свободу. Свобода – це та точка, де людина не може обминути Бога, зазначила Н. Г. Філіпенко. Але якщо християнська свобода спрямована всередину, на внутрішнє визволення, то модерна, секулярна – назовні, на подолання зовнішніх поневолювань. Відтак для секулярної свободи «інший є пеклом» (Сартр), для християнської «я є пеклом».

Ці філософсько-богословські вади призвели до кризи західного світу. Відтак Зеньковський виступав з критикою концепцій секулярності, тези, що «не може бути релігійно освяченої культури». Він висуває проект православної культури, яка має творитися через подолання хаосу, що спричинила секулярна культура, через повернення релігії та Церкви до громадського простору, через узаконення можливості церковних закладів освіти, медицини, ЗМІ. При цьому слід забезпечити свободу і невіруючим, оскільки християнство потребує вільного і свідомого навернення. Нова культура має постати не поза сучасною, а всередині її, розпочатися як система «культурного дуалізму». Зеньковський розумів, що реальність невір’я має бути подолана поступовою і вільною християнізацією культури. Він обертає цінності – не «право на невір’я» тепер потребує захисту, а «право на віру». Свобода – необхідна умова християнізації, яка полягає у вимозі можливості жити по-християнськи.

Критика і обговорення

Виступ Н. Г. Філіпенко викликав багато запитань. Левова частка питань стосувалася суто історико-філософських проблем вивчення В. Зеньковського. Тетяна Чайка, співробітник відділу, кандидат філософських наук, задала запитання про зв’язки В. Зеньковського із вітчизняними філософами, на що слідувала відповідь, що Зеньковський був зв’язаний із КДА, спілкувався з філософами української національної ідеї (Д. Чижевський, фундатор української національної історії філософії, був учнем В. Зеньковського). Постало питання про його національну самоідентифікацію – В. Зеньковський, за Н. Г. Філіпенко, вважав релігію квінтесенцією національної ідентичності, український і російський народи частинами одного руського народу, а також твердив, що «без Православ’я український і російський народи перетворяться на етнографічний матеріал» (цитата з «Православие и русская культура») – на що одразу виникло зауваження, що В. Зеньковський нехтував існуванням греко-католицької Церкви, яка стала релігійною субстанцією західної частини українського народу.

Далі розгорнулася полеміка довкола критики поняття секулярності і культури. Заввідділом доктор філософських наук Сергій Йосипенко розповів про те, що поняття «культура» як таке виникає якраз саме в аспекті секуляризації дискурсу (позначаючи всі зовнішні результати релігійного життя людини, які після розмежування релігії і суспільства виявилися окремими артефактами; тобто культура – це все, що лишається від релігії, коли відкинути її внутрішньо-особистісну складову стосунків людини з Богом). Отже, будь-яка критика секулярної моделі культури має проблему у термінах – ми критикуємо секулярну модерність, але беремо від неї категоріальний апарат.

Микола Симчич, кандидат філософських наук, виступив із критикою концепції Зеньковського, заявивши про нерозуміння претензій Зеньковського до Аквіната, який якраз сам чітко поєднував віру і розум: знання про світ ми можемо отримувати з розуму тільки часткове, але фундаментальні знання (про створеність/нествореність світу і його першовитоки буття) ми можемо отримати лише із Писання, з Одкровення. Фома не розділяв істин знання і віри – він виступав проти цього в «Сумі проти аверроїстів».

Далі полеміка зосередилась довкола самої ідеї відходу від секулярності. Чи є секулярна культура настільки ворожою до християнства? С. Йосипенко уточнив, що поняття «світської держави» виникає не як заперечення релігії, а як намагання забезпечити мирне існування суспільства, у якому побутують різні релігії, щоби їхні вірні не вирізали один одного (Т. Гоббс і Д. Лок). Отже, поштовхом до створення світської держави став протестантизм, який розділив християн і поставив проблему толерантного співжиття. Причому критикована Зеньковським і Н. Г. Філіпенко модель секулярного суспільства, де релігія витісняється зі громадського простору (знімаються релігійні знаки (розп’яття, хіджаб), заперечується автономія церковної освіти, вимагається розмежування політичної і релігійної ідентичності) – це французька модель секуляризації і світськості (laïcitè), яка була, за слушним виразом Н. Г. Філіпенко, доведена до логічного завершення в СРСР. Англосаксонська і німецька моделі відрізняються: тут я не маю забувати про свою віру, коли я стаю на трибуну; навпаки, в США і Британії існують конфесійні заклади освіти і медицини, які мають рівні з державними права. Президент США відверто маніфестує свої християнські ангажування, що немислимо у Франції чи СРСР. Тобто критиковане поняття «секулярності» насправді є дуже різноманітним і не піддається такому простому запереченню.

Роздуми з приводу… про лібералізм та секулярність

Протягом виступу і обговорення у мене виникли багато запитань, і насамперед – до В. Зеньковського. На жаль, так і не пролунала відповідь на питання про конкретні положення нової православної культури. Як православна культура відрізняється від сучасної модерної? Якийсь новий політичний устрій? Які нові норми? На жаль, теза про православну культуру обмежується лише абстрактними моральними настановами, вимогами нових моральних цінностей. Але виникає питання – яким чином автор планував впроваджувати цю культуру? Через зміну форми і принципів державного урядування? Через офіційне закріплення гегемонії християнства? Зеньковський, за словами Н. Г. Філіпенко, був проти офіційного владного втручання, оскільки твердив про вільність християнської віри. Проте шановна Наталія Григорівна заперечила також ідею, що Зеньковський прокладав шлях до християнізації культури через громадянське суспільство. Чи подібні ідеї християнізації культури В. Зеньковського тим ідеям, які реалізує патр. Кирилл, який теж висуває концепцію трансформацію культури на засадах християнських цінностей?

Найбільш сумнівними мені здалася критика секулярності. Солідаризуючись із позицією С. Йосипенка і М. Симчича, можу сказати, що секулярність як така постає внаслідок еволюції християнської релігії. Модерна держава постає як надбудова над усіма релігійними і національними відмінностями, як засіб їхнього примирення і розмежування. Як зазначає П. Манан, засади демократії – це організація розмежувань (між публічним і приватним, Церквою і державою, між гілками влади, між владою і опозицією). Це відбувається внаслідок ослаблення пристрастей людини, що формує в політичній структурі феномен «безсилої ненависті». Громадяни, які належать до різних партій, ладні розірвати одне одного, але вони самі починають протидіяти тій партії, яка перемагає, інстинктивно відчуваючи загрозу від влади в одних руках для їхнього автономного існування. Забезпечення миру і свободи відбувається за рахунок зменшення «аффицирования» громадян їхніми релігійними домаганнями [1].

Коли ставиться питання про критику секулярної культури, одразу воно переформатовується у питання: що мається на увазі під новою несекулярною культурою? Це є культура не-секулярна (така, що заперечує фундаментальні цінності секулярного модерного суспільства – плюралізм, толерантність, демократію, свободу) чи іншо-секулярна (тобто культура, яка розвиває секулярні цінності демократії та плюралізму у напрямку до релегітимації релігії)? Домагання не-секулярної культури ставлять проблеми співіснування різних релігій – ненасильницька релігійна уніфікація сучасного суспільства неможлива. Яку релігійну культуру будувати замість секулярно-ліберальної? Ісламську, адже іслам має цілісний образ ісламського суспільства-держави (Халіфат)? Чи православну? Чи католицьку? Чи протестантську? Куди дівати атеїстів і вірних неавраамістських релігій? Історично ми маємо єдину форму несекулярного співіснування релігій – панівна якась релігія, яка лише толерує інші, дозволяючи їм здійснювати свої практики, але негативно ставлячись до їхнього розширення за рахунок вірних офіційної релігії. Справді рідкісний випадок тотального релігійного плюралізму в Індії за шаха Акбара чи у Великому князівстві Литовському, здається, не має аналогів у світі. Всі інші приклади належать вже Новому часу. Саме в добу Нового часу формується секулярна культура, яка уможливлює політичне співіснування різних релігій.

Як аргумент проти секулярної культури дуже часто наводиться теза, що секулярна культура витісняє релігію із громадського простору, або що секулярна ліберальна ідеологія сприяє «тиранії меншості над більшістю», начебто через секулярний лібералізм легітимуються гендерні збочення і новітні секти. Щодо першої тези, на семінарі прозвучав аргумент, що подібне розуміння секулярності як не-релігійності властиве лише крайнім варіантам лібералізму, втіленим у Франції, які зараз мають потужний вплив у Європі через Францію. У англосаксонських країнах та Німеччині секулярність не протистоїть релігії як взаємосуперечні явища – релігія може бути присутня у громадському просторі і бути предметом публічної дискусії. Щодо другої тези – лібералізм як тиранія меншості – на мою думку, вона є непорозумінням і невмінням християнської «більшості» існувати в умовах вільної світоглядно-релігійної конкуренції. За тисячоліття константинівського істеблішменту Церква втратила навики перших християн, які жили саме в умовах такої «вільної конкуренції», навіть – ворожої проти християн. Часто закидають про те, що в Європі то в Австрії, то в Італії хтось подав в суд на ужиток розпяття в школах. Виникає питання – а що, християни не можуть такого робити? Адже ліберальні правила гри – двогострий меч, чистий механізм, який може бути вжитий як «за» так і «проти». Християнські церкви поки що недостатньо використовують ліберальні політичні та юридичні технології для власної користі – проте дуже багато критикують самі ці технології. Парадокс в тому, що принципи релігійної свободи і рівності, як фундаментальні настанови лібералізму, потрібні насамперед самим християнам – і патріарх Кирилл, опонуючи «західним цінностям», сам покликається на них (права на віру) у своїх зверненнях до європейських держав, і щось не було чутно його виступів проти дискримінації християн у мусульманському чи китайському світі (на відміну від РПЦ, Собор пентархії 1-3 вересня розглядав «близькосхідне питання» і виступив з осудом цієї дискримінації), яку засудив навіть ЄС.

Критика лібералізму свідчить про кризу всередині самого ліберального проекту. Проблема західної культури радше в тому, що самі настанови «отців-засновників» модерної Європи зазнають краху у політичній практиці, бюрократизації та утилітаризації ліберальних цінностей свободи, рівності, братерства і розуму – саме ті цінності, які стимулювали розвиток модерного світу. Криза Заходу не в хибності самих ліберальних цінностей, а в нехтуванні, нереалізовуванні цих цінностей самими західними державами. Саме ця криза призвела (всупереч В. Зеньковському) до великих воєн ХХ ст.., коли відбулася підміна понять і цінностей європейської культури в напрямку до націоналізму та комунізму. Дехристиянізація займала у цьому процесі помітне місце – але чи це те місце, яке їй приписують? Адже демократичні настанови Модерну – по суті трансформовані євангельські вимоги свободи, рівності і братерства. Говорячи в термінах релігійної філософії Бердяєва, ліберальні цінності є частиною християнської історії, і доля християнства напряму пов’язана із долею цих цінностей свободи та рівності, які і формували політичну унікальність християнства.

Підсумовуючи, слід відзначити, що засідання семінару пройшло, попри згадані суперечки, у дуже толерантному і позитивному руслі, на високому рівні дискусії, де Наталія Григорівна прекрасно презентувала своє дослідження. Засідання теоретичного семінару відділу історії української філософії Інституту філософії НАНУ відбувається щомісяця, куди вхід завжди відкритий.