Рецензія на книгу: Ив Конгар. Девять веков спустя. Заметки о Восточной схизме / Пер. с фр. — Киев, «Дух і Літера», 2011 

Книга видатного католицького теолога Іва Конгара, яка побачила світ російською мовою у видавництві «Дух і літера» у 2011 році, поза сумнівом, є викликом для української богословської думки, особливо для православно-християнської теології, для якої це є книга, яка потребує православної відповіді у конфесійному діалозі. Читаючи книгу, тебе охоплюють химерні почуття, думка кидається від спротиву до подиву. Викладаючи традиційну католицьку позицію, автор то обурює читача-некатолика тезами про першість Римського престолу, то дивує його своєю позицією, яка на позір хитається між католицьким ультрамонтанством і екуменічним лібералізмом. Виникає бажання відкинути твір, протестувати проти його думок — але ретельний погляд показує, що під виглядом фундаменталізму та крізь суперечності, постає цікава постать автора — домініканця, француза, католика, зрештою — богослова-революціонера, що змінив обличчя Католицької Церкви, вплинувши своїми працями на ІІ Ватиканський собор.

Постать

Ів Марі-Жозеф Конгар (1904-1995)[1] народився у Седані (Арденс, Франція), навчався у Реймсі та Парижі, у 1926 р. став домініканцем, отримав ступінь доктора у домініканському домі досліджень Le Saulchoir, у 1930 р. став священиком, викладав фундаментальну еклезіологію. Під час війни був полонений, після війни повернувся до дому Le Saulchoir, де викладав до 1954 р., і де у нього почались проблеми.

Ів Конгар обрав головним напрямком свого життя працю на об’єднання усіх християн, захопився питаннями екуменізму, діалогу з іншими християнами, роз’єднаними з Римом — це питання призвело до протистояння його із офіційною позицією Апостольської столиці і канонічних обмежень з боку цензури. Праці «Розділені християни: принципи католицького екуменізму» (1937) та «Істинна та хибна реформи в Церкві» (1950) сформулювали його позицію, яка викликала незадоволення в Римі, у якому було засуджено і школу, і його друга М. Шеню. Своїми працями він відніс себе до «нової теології», яка була засуджена в енцикліках Пія XII Mystici corporis (1943) і Humani generis (1950). В 1952 р. книги Конгара були заборонені, у 1954 р. він був усунений від викладання в Парижі і переведений в Єрусалим, потім Рим, Кембридж, і нарешті у Страсбург (під покровительством архієпископа Вебера) (1956-1958). Проте попри цензуру він зміг у 1953 р. видати «Нарис теології мирянства (Jalons pour une theologie du laicat)», де він розділив еклезіологію від «ієрархології», «Таємниця Храму» (1958), історичними дослідженнями («Традиція та традиції» (1960 і 1963), інші статті), які найбільш вплинули на початок ІІ Ватиканського собору.

Як і у випадку з Анрі де Любаком, Конгар був реабілітований папою Іоанном ХХІІІ, який ввів його у богословську комісію із підготовки ІІ Ватиканського собору, прихильником лінії якого Конгар лишався весь час. Заснував журнал «Concilium», брав участь у створенні конституції собору «Gaudium et Spes», написав «Еклезіологію пізнього середньовіччя» (1968), «Церква святого Августина і сучасна епоха» (1970), «Вірую у Святого Духа» (1979-1980, у 3-х томах). Він започаткував новітні дослідження з пневматології, здійснив гігантську роботу з досліджень витоків католицької традиції, вважаючи, що розколи ХІ і XVI ст. збіднили Церкву, ніколи не вважав ІІ Ватиканський собор останнім словом — завжди продовжував писати про нові проблеми Католицької Церкви після ІІ Ватикану. У 1994 р. він був прийнятий в колегію кардиналів.

Відчуження: чинники розділення Церкви

Видання книги Іва Конгара «Девять веков спустя: Заметки о Восточной схизме» (перше французьке видання — 1954 рік) розпочинає знайомство вітчизняного читача із творчістю вже класика католицької теології ХХ ст., який став фундатором і натхненником глибинних реформ, які змінили обличчя Католицької Церкви. Книга присвячена роздумам над природою так званої «східної схизми», причин її виникнення і шляхів подолання. Пікантна для православних назва — «східна схизма» — у тексті одразу корегується; автор відмежовується від простого розв’язання проблеми в дусі «гріх розколу з Апостольською столицею», зазначаючи, що питання схизми стосується не просто відпадіння індивіда від Церкви, але цілих Церков, себто є реальністю «колективної відповідальності» (с. 10), яка потребує глибинного розуміння і осягнення. Він ставить фразу «східна схизма» у лапки принципово, знімаючи лапки у фразах «схизма Фотія», «схизма Керуларія». Проблема розколу відтак є складною історичною реальністю, яка потребує богословської інтерпретації — без осуду і самовиправдання, але із розумінням того, що у стані розколу є ціла Церква.

Ів Конгар розділяє причину і чинники схизми — він розглядає політичні, культурно-релігійні, еклезіологічні фактори, проте причина схизми одна, і вона не є односторонньо східною чи західною. Причина — це відчуження (estrangement) (с.13) між двома частинами християнського світу, Церкви, що полягає у нерозумінні, неприйнятті, недовірі один до одного. Категорія «відчуження» виступає ключовою для автора і від неї розпочинається історичний аналіз процесу «відчуження», крізь неї постає істинне для Конгара розуміння схизми як феномену.

Відтак фактори «східної схизми» поділяються автором на політичні, культурно-релігійні, еклезіологічні. Проте його аналіз викликає іноді подив чи навіть протест. У цьому головна проблема зрозуміння Конгара читачем, особливо коли він не є католиком. Виникає спокуса приписати авторові типові західні стереотипи про історію православ’я, звинуватити у радикальній зневазі до «східної схизми», а завірення при цьому в потребах діалогу, прийняття Сходу яким він є тощо, сприйняти як звичайний риторичний крок або як суперечливість автора собі. Але що в ньому так ангажує читача?

До політичних факторів відчуження Конгар залічує діяльність імператора Костянтина, формування візантійської церковної ідентичності, нашестя Мухаммеда і політику Карла Великого. Його вичленування мають рацію в багатьох речах. Костянтин переніс на берег Босфору стару язичницьку систему, де імператор стає сюзереном в релігійних питаннях, володіє суверенною роллю у питаннях культу — роль суто поганська, де християнство постає лише у особі та намірах Костянтина (с. 18). Особа василевса була більш священною, ніж роль будь-якого монарха Заходу — вона майже мала єпископські повноваження. Автор не заперечує благі наміри імператора, підкреслює його організаційні та виконавчі функції в справах Церкви, але саме василевс відповідальний за ідентичність Східної Церкви, яка, на думку І. Конгара, розвивалася, на противагу апостольському принципові Риму, за політико-релігійним принципом (с. 75). Вирази «вселенський патріарх», «вселенська Церква» у візантійському контексті — oikumenikos — він інтерпретує як «імперський, імперська». Це він виводить із загально властивої для всіх середньовічних християн ідеї унітарності, єдності порядків земного і небесного. Проте на Заході ця ідея була перенесенням Царства Божого на земний лад імперського, а не церковного характеру. Тому Візантійська Вселенська Церква це Церква єдиної всесвітньої Імперії, а Західна — єдиного Апостольського престолу. Рим сприймається як центр світу, аналог Царства Божого. Звідси Конгар вдається у роздуми про роль римської ідентичності у визначенні Церков і їх роз’єднанні — чи то старий, чи то новий Рим — і про звинувачення у зраді. Він критикує Візантію у зраді Заходу, що вона кинула його напризволяще, за приватизацію термінів «римський» і «вселенський», за підміну церковності імперськістю, і от намагається піднести вірність Заходу апостольській природі Церкви — але тут же віддає належне легітимності Константинополя, вимушений визнати більшу провину Заходу, що зрадив римську унітарну ідею, не менш за візантійців прагнув світської влади (як в особі папи, так і в особах королів), намагався прихопити римський титул, хоча de facto сам був германським. Захід розколов єдність римського світу, висував імператорів-узурпаторів. Обидва світи не признають один одного — Захід не приймає Константинополь як наслідника Риму, а Схід — Захід, таким, яким він є, варварським, але сполученим із новим, церковно-апостольським Римом.

Поглибленню неприйняття сприяло нашестя арабів, яке розірвало торгово-економічне спілкування та відірвало семітські землі, чим сприяло зміцненню національного характеру Грецької Церкви. Щоправда, виникають питання щодо значення слов’янської місії Кирила і Мефодія, яка вказує на інтернаціональність Візантійської Церкви, що спокійно ставилася до слов’янського богослужіння, на відміну від того ж папи Миколая І.

Але І. Конгар погоджується із численними православними і католицькими дослідниками щодо критичної ролі Карла Великого. Всупереч тезі про незалежність «апостольського принципу Риму», Конгар вказує на протистояння між папами і Карлом, де папи не згоджувалися на Filioque, визнає, що проголошення Карла імператором було зрадою Імперії та узурпацією папою права наділяти імператорською владою, чим папа поставив Візантію як Римську імперію поза Римом.

Останнім політичним чинником, за Конгаром, є хрестові походи, де автор, як здається, виступає з позицій — «усі винні, але греки винні більше». Він перелічує звинувачення візантійців у хитрості і підступності та греками латинян у варварськості та безкультурності. Так він переходить до факторів культурно-релігійного порядку, де перше місце займає мовне відчуження, з чим важко не погодитись. Отці Церков не читали часто один одного, а з часів Максима Сповідника переривається живе спілкування. Це вилилося і в відмінностях загальних культурних умов. Схід мав значний рівень освіти і науки, був потужний прошарок освічених мирян, що, як каже І. Конгар, «позбавляло можливості священнослужителів вносити значні зміни до церковної дисципліни (с. 46)», інакше кажучи — позбавляло можливості авторитаризму і свавіллю кліру, а віра була радше спадком усього народу Божого — того, до чого теологія Заходу дійшла у ХХ ст. За Конгаром, цей факт обумовив, що на Сході не сталося коливання від гіперклерикалізму Середньовіччя до антиклерикалізму Нового Часу. Проте автор справедливо вказує на культурні стереотипи греків і латинян стосовно одне одного. З цього не випливає нічого, що б вказувало на правильність когось із них. Так само має рацію його зауваження, що германське переселення народів через певний час дало змогу інтегрувати їх до християнської віри і породити нову силу і молоду культуру, а стародавня культура Візантії внаслідок арабського нашестя була притлумлена і була «тінню вчорашньої міці».

Конгар вибирає цікавий ракурс для погляду на богословсько-доктринальні відмінності як причину схизми. На рубежі ХІ-ХІІ ст. відбувся певний розрив попередньої традиції та перехід від есенціалістського бачення світу до натуралістичного, що цікавиться існуванням, від світу «назидательной причинности» до причинності результативної, «від символу до діалектики» — від синтетичного сприйняття світу до аналітичного, який більш відповідав умовам Школи, університету, до університетського режиму богослов’я, яке реалізується через формулювання проблеми і особисті пошуки та аналіз. Відбувся перехід від опори на авторитетні тексти Отців та Соборів до аргументативності і дискурсивності теології. Візантійська думка лишилася старовинною єдністю богослов’я як філософії, містики і науки (с 54-56).

Теологічні відмінності ішли поряд з обрядовими. Конгар пропонує гарне розрізнення між обрядом як конкретно сукупністю способів вираження культу Церкви і як загальною єдністю усіх способів вираження конкретною християнською общиною своєї віри (с. 48), зазначаючи, що «західна людина» вміє розрізнити віру і обряд (ритуал), коли Схід бачить у обряді практичну квінтесенцію віри. Він жалкує за «здоровим плюралізмом» VI ст. і показує, що після Флорентійського собору обряд замкнувся у собі і став позначати реальність, яка позначає істинність віри Церкви. Питання обряду ідентифікувалося із питанням Церкви (с. 50). Причому здається, що автор вбачає цю проблему головно на Сході, так само як звинувачує візантійців у дріб’язкових зачіпках до дрібних деталей обрядів і зовнішніх подробиць, причому сам же тут же де-факто визнає, що Римська Церква була досить зневажливою до східного обряду, констатує мінімальне чуття і нерозуміння католиками відмінностей «східняків», сприйняття католиками своєї традиції як єдино істинної, їхні постійні апеляції до західних Отців з вимогою уніфікувати догмати і обряди, їхні претензії до обрядових відмінностей Східної Церкви і брутальне заперечення усього не-західного і не-латинського (с. 36).

Автор вбачає в уніатських церквах «предвосхищение подлинного единства восточной и западной традиции апостольского христианства» (с. 53), проте в той же час якимось чином наводить власне східну тезу про «ієратичний реалізм обряду» і невіддільність його від православного контексту, зрештою, погоджуючись із критикою уніатської політики в минулому.

Нарешті можна цілком погодитися із тезою про абсолютизацію: на Сході — обряду, на Заході — організації з усім її адміністративним та правовим наповненням (с. 51). Проте як цей висновок поєднати із його прикінцевим піднесенням саме адміністративного виміру Церкви?

Описуючи історію затвердіння відмінностей, він вказує на проблему ідентифікації частини християнської традиції із усією традицією. Проте чомусь підкреслює саме православне ототожнення Православної Церкви із істинним християнством, начебто того ж не було на Заході. Проте про Захід він каже скромно — ототожнення католицької традиції із всією християнською. Далі Конгар підкреслює значущість і множинність благодіянь, які творили латиняни на Сході, при цьому звинувачуючи православних у «справжній невдячності людей Сходу» (с. 38), в існуванні «комплексу недовіри, що приховано підігрівається всією сліпою силою інстинкту самозбереження» (с. 39). При цьому він прекраснодушно закликає католиків «усвідомити доречність тих докорів, які так чи інакше адресовані нам» — докорів у прозелітизмі, прагненні до панування над всіма християнами, колонізаторській поблажливості до православних як до християн нижчого ґатунку, при цьому додаючи, що це — нечіткі положення, які не витримали б зваженого і об’єктивного аналізу.

Проте його спостереження над факторами еклезіологічного порядку дійсно цікаві, хоч і прогнозовані. Відчуження виникло через різне розуміння Церкви, різні аспекти. Захід дивиться на Церкву аналітично, ставить ціле вище частин, цінує єдність цілого, тож на Заході вихідним пунктом є загальна єдність, відокремлення від якого є скандалом, ампутацією, що спотворює тіло (с. 24). На Сході має перевагу місцеве різноманіття, Схід зацікавлений помісними Церквами, безпосереднім життям у конкретній общині, зорієнтований на містичний і сакраментальний аспект церковного життя (с. 103), а єдність Вселенської Церкви є не початком, а кінцевим ідеалом, возз’єднанням сім’ї, коли якомусь членові обставини заважають перебувати у єдності. Інколи навіть дивує відсутність занепокоєння з приводу тривалих і численних розривів спілкування (с. 24). Для Сходу характерне емпіричне чуття Церкви, пов’язане з общиною, індивідуалізм і свобода антропології добре сполучалися із духом вільних дискусій та колегіальним управлінням (с. 84). Конгар вважає, що Схід розвивав погляди на суспільне і правове втілення Церкви на рівні вселенського життя за імперським типом християнського ладу — і невдало втілив структуру Вселенської Церкви (с. 103). Логіку імперськості він вважає рушійною силою розколу — але як же власне визнання спокуси владою у Римі?

Конгар заявляє, що тайна Церкви осягалась однаково, проте незалежно розвинулися абсолютно різні канонічні традиції. Багато місця він приділяє розгляду місця примату єпископа Риму на Сході — і доводить, що «Схід приймав примат єпископа Риму менше, ніж сучасні католики, але більше, ніж сучасні православні» (с. 78). Конгар говорить про амбіції Константинопольського патріарха як про головний акт розколу, який порушував прерогативи влади папи. При цьому автор сам же показує, що роль єпископа Риму була не тією, якої домагалися папи ІХ-ХІ вв. Він каже про три зони папської влади — 7 довколаримських єпископств, Захід поза їх межами і Всесвіт, тобто Схід, де папа виступив із владою, але владою верховного арбітра і судді causae maiores (с. 81-82). Із Заходом папи розмовляли імперативно, зі Сходом — як із рівними, деякі прерогативи влади папи не вживалися навіть на Заході — але події розвивалися в напрямку повного усунення демаркаційних ліній між зонами (с. 89), тобто сам автор показує, що папська політика порушувала давню традицію. Він каже, що на Сході примат ніколи не озвучувався із західною ясністю, Схід приймав лише ті рішення, які обговорювалися на Сході синодальними інстанціями і відповідали східній традиції: вважалося, що вони не підлягають обговоренню і так подавалися на суд папи, після прийняття яким вони вступали в дію (с. 88), а східний антисобор щодо собору у Сардику був не розколом, а протестом проти усталених традицій. Та в той же час автор каже: Схід слабо втілив римський примат, він не бачив того, що бачив Рим — вічності присутності апостола Петра на римській кафедрі у значенні містичного тривання перебування Петра. Але навіщо йому треба бачити цей «примат», коли він сам був новотвором Риму — незрозуміло.

Конгар розглядає схизми Фотія, Керуларія, показуючи, як розкривалися два бачення Церкви — так, начебто Церква управляється одним папою, і так, начебто — пентархією патріархів. Відчуження відбулося на рівні неприйняття відмінностей, на рівні підозр і звинувачень, взаємних домагань і амбіцій. Розкол, можна сказати, був неминучим. І тому 1054 рік — фатальна дата для християнства.

Проект возз’єднання Церков: возз’єднання чи приєднання?

Важко не погодитися з шанованим автором щодо відчуження, взаємної неприязні і незнання, фатальності, взаємності розколу, коли кожна традиція замкнулась у собі і судила про іншу з точки зору себе самої. Відчуження призвело до недовіри, а остання до небажання єдності. У цьому небажанні єдності криється головна перешкода об’єднанню. Але його текст ставить багато питань і суперечностей. Особливо — висновки, в яких він формулює вчення про шляхи подолання розколу.

Він ставить питання: чому схизматики греки, а не латиняни? І справедливо каже про потреби визначення органічного поняття про Церкву і написання еклезіології Вселенської Церкви. Вселенська Церква — єдність з її структурою, вона не складається лише із Церков, як і Церкви помісні не є лише collectio fidelium, об’єднаних апостольською вірою. Церква є організмом. І звідси автор доводить необхідність централізації Церкви довкола престола Петра, вишукано показуючи, що «Апостоли не 12 індивідуальностей, а Дванадцятка», «Вірні — це ті, хто з дванадцятьма» (Мк. 4:10), «Дванадцять — це ті, хто з Петром» (Лк. 24:33-35) (с. 102, 157–158). Полеміка із екзегезою даних текстів виходить за рамки рецензії, проте вона є актуальною з огляду на минулорічні диспути в Києві між православними і католиками щодо цього місця у Євангелії.

У доведенні далі автор застосовує дивну аналогію: в суперечці між отцем і сином, владою і підвладними провина не є однаковою — дивним чином влада може бути неправою, але ніколи не може бути повністю винною, проти неї можна мати вагомі аргументи, але при цьому ніколи не буваєш абсолютно правим (с. 103). «У неї є фундаментальне і структурне виправдання власної ідентичності» (С. 104), отож той, хто повстає проти неправої влади, — a priori неправий (?), і звідси виводиться ідея більшої провини Сходу. За аналогією виходить, що до Сходу прикладаються ознаки сина і підвладного, а Рим є отцем і володарем — проте як це поєднати із тезами про рівну провинність і історичне звертання до «східняків» як до рівних? Викликає питання і самий аргумент від особливостей влади — як він сполучається із вченням Томи Аквінського про право повстання християнського народу проти несправедливого монарха?

Напрошується висновок про роздвоєність мови автора — то він виступає як речник примирення, але тут же досить незграбно починає доводити, що справжнє возз’єднання має бути приєднанням групи східних відокремлених Церков до «Центра, який своїм верховенством виконує роль регулятора Вселенської Церкви, провідника її життя, критерія її спілкування» (с. 104). Проте звертання до його біографії — теолога, засудженого і цензурованого Римською курією, який в цей час був під ретельною цензурою, дає змогу зрозуміти суперечливості його тексту. Тому сприяють і його пропозиції з примирення — це насамперед зрозуміння.

Він вказує на успіхи і проблеми. І стан питання об’єднання він називає одним словом — невдача (с. 106). По-перше, через постійний зв'язок питання із політикою — церковною і світською, спроба «навернути» когось за допомогою політичної влади імператора чи королів, чи «навернути» мирян через «переманювання» єпископів. Крім того, що така модель ілюструє неповагу до візаві діалогу, вона не долає головну проблему — відчуження між масами християн. Папський проект возз’єднання — визнання східних особливостей в обрядах і визнання папського адміністративного примату. Але Конгар вимагає більш глибинного погляду — він закликає до осягнення найглибших реалій, які не рівнозначні і приходять від Бога різними шляхами. Він закликає любити Схід як Схід, Захід і Рим — як Захід і Рим, а наявну подвійність витлумачувати як провіденційно дані неписані умови об’єднання (с. 109). Воно має полягати у взаємних поступках — Схід має відкритися до незаперечного у розвитку еклезіології факту примата, до мінімуму, що поєднуваний із місцевою автономією (за Фотієм), Захід же має полюбити Схід…

По-друге, відсутня психологічна підготовка до об’єднання з обох сторін. Для цього прихильинки воз’єднання мають проводити постійну роботу над реконструкцією у сучасних умовах (а то і новою розбудовою) спорідненості двох Церков. Автор проголошує: відмінності мають поглибитися до максимуму, коли їх не враховуватимуть, і тоді вирине глибинна спорідненість, яка візьме гору над відмінностями (с. 112). У цьому новизна його проекту екуменізму — не перемовини політичного характеру, а інформаційно-комунікативна робота над подоланням відчуження — незнання, упередженостей, страхів і підозр, що можна забезпечити лише одним — дійсно не бажати нічого, крім братньої єдності.

Як же розуміти Іва Конгара? Як примирити позірні суперечності в його тексті? Як поєднати гарні і доречні рекомендації щодо возз’єднання та тези про «провини греків» та потребу приєднання до Апостольського престолу? Це вплив цензури чи бінарність автора, для якого возз’єднання є приєднанням? Лишається тільки бажати, щоб видавництво продовжило публікації його основних творів. Можливо, саме це прояснить його справжню позицію, розпізнання і оцінювання якої належить зробити читачеві.

[1] Тут ми використовуємо відомості з Наукового порталу Богослов.Ru та енциклопедії «Кругосвет».