Звернення до теми, зазначеної у титулі статті, мало, окрім хрестоматійно відомих тверджень про вирішальне значення Біблії для становлення духовного та мисленневого світу Григорія Сковороди, ще кілька безпосередніх стимулів. По-перше – ознайомлення із замітками Д. Чижевського, у яких розглядалися “деякі окремі риси” сковородинівської “поетичної мови”, такі, як універсалізм та антитетичність, а також її стильові особливості та випадки застосування певних образотворчих засобів (специфічно вибудуваних та структурованих епітетів; застосування антитез; рим, базованих на кореневих повторах; асонансів та алітерацій; своєрідної мовної ритміки мислителя) [1]. Пояснення цих особливостей мови та стилю Сковороди “зв’язком з поетичними традиціями бароко”, “характерністю для стилю релігійної та містичної літератури бароко”, вже у самого Чижевського поєднувалося з певним натяком на ширший культурний та літературний контекст: зазначені особливості сковородинівської поетики він вважав “характеристичною формою містичного думання: не лише часів бароко, а й старовини (виділено мною – Авт.) …”; а також: “… майже всі мотиви релігійної поезії Сковороди викликані традицією” [2].

По-друге, з численними вказуваннями на зв’язок сковородинівської системи мислення з біблійними джерелами сполучився мій власний невеличкий досвід впорядкування наукового та дидактичного матеріалу з біблієзнавства, зокрема з біблійної літературної критики, герменевтики та екзегетики [3]. Це дало змогу висловити гіпотетичне припущення про реальність підстав для зіставлення поетики творів Григорія Сковороди з жанрово-стильовими формами й системою художніх прийомів та образотворчих засобів, сформованих в лоні біблійної книжності.

Нарешті, звертаючись до головної сфери своїх теперішніх наукових інтересів – до досвіду прочитання, інтерпретації та викладання Святого Письма в києво-могилянській та київській духовно-академічній традиціях [4], знайшов ще один натяк на споріднену тему в поодинокому дослідженні творчості Г. Сковороди саме з боку її можливих семітичних (власне, старозавітно-біблійного походження) джерел [5], виконаному людиною, яка вийшла зі стін Київської Духовної Академії (КДА).

Вибір же конкретного твору для аналізу серед розмаїття сковородинівських текстів, кожен з яких здатен бути своєрідно показовим у сенсі вкоріненості до Біблії як до духовного та ідейного першоджерела, визначився цікавим, як на “герменевтично” настановлений погляд, сполученням кількох рис. Так, жанрова подібність до відразу кількох різновидів біблійної книжності; сповненість типово біблійною символікою та образотворчими засобами; своєрідна стилістична будова, поетична ритмічність та звукова гармонія у цьому творі з’єдналися ще із свідомим авторським вказуванням на мету появи й існування самого тексту. Це дозволило, крім особливостей його поетики, розглянути ще й реалізовану у творі специфічну “екзегетичну програму” Григорія Сковороди як біблеїста. Так об’єктом уваги стала “Книжечка про читання Святого Письма, названа жінка Лотова” в українському перекладі [6], тим показовіша, що зазначені вище привабливі риси твору у перекладі таки-збереглися.

Далі на прикладі зазначеного твору буде представлена спроба розглянути літературно-художні прийоми та образотворчі засоби, застосовані Г.С. Сковородою, саме в контексті біблійної поетики та художньої форми; представити ймовірну кореляцію як важливий момент вибудови “символічного світу” мислителя; виявити засадничі настанови Сковороди як екзеґета; розглянути проблему дослідження творчості філософа в Київській духовній академії як представника вітчизняної “позаакадемічної” філософської та екзеґетичної традиції.

* * *

Риторичні запитування, оклики, звернення є прийомом, що покликаний сприяти емоційному підсиленню тексту. Це добре видно на біблійних прикладах (Второз. 32:1; Іс. 1:2,10; Мт. 11:7-9; Рим. 6:1-3). Особливий статус цієї образотворчої форми в біблійній книжності визначений, очевидно, загальною персоналістичною установкою біблійної релігійності та її орієнтованістю на діалогічну форму побудови повідомлень. У Сковороди зустрічаємо використання цього прийому доволі часто, зокрема: “О, вічносте….”; “…Книжнику мій…” [7]; “О читці мої, читці…” [8]; “Де ж твоя пам’ять…” [9]; “О жінка, жінка! Ти й горе й насолода моя…” [10]; “Скажіть мені, хто з вас чоловік, який боїться Господа? Хто” [11]; “Заплач, о Єреміє, що зменшилося добрих слів… А ти веселіше заспівай, о Ісайє!” [12]; “Відступіть від мене… о перелюбники! [13]; “Та, о Господи… Не зведеш нас довіку на твою гору…” [14]; “О Лоте! Паско наша!” [15]; “Прощавай, соляний стовпе! Прощавай паскудне й дурне лице…” ; “Де тепер твоє, смерте, жало?…”; “О вічносте! Найсолодший і ненаситний сік…” [16].

Конкретна реалізація такої діалогічної форми безпосередньо визначена, скоріш за усе, жанром сковородинівського твору, який, будучи зануреним в “епістолярну” ¹ спадщину новозавітної доби та до профетичної літератури доби старозавітної, історично тяжіє до патристичної, реформаційної та барокової гомілетичних традицій з закладеною там контроверзою харизматичного профетизму та ars oratoria з їх різноманітними риторичними техніками.

Інвективи, як емоційно сповнені критично-полемічні висловлювання іронічного та сатиричного забарвлення, в Біблії вкладені найчастіше в уста пророків, євангельського Ісуса, апостолів і спрямовані проти ідолопоклоніння, богозневаги, зрадливості та інших негативних моральних якостей, наприклад, в Єр. 5:1; Ам. 4:4; Ос. 7:11; Йов. 12:1; Мт. 11:16-19; Лк. 6:42; 1 Кор. 4:8-10. У Сковороди інвективи здебільшого як раз і зодягнені у форму риторичних запитувань та звернень, інколи – виступають у вигляді ритуалізованих проклять, складаючи змістовний та емоційний фон, цілковито характерний саме для біблійного профетизму: “Безславний суддя, який не пам’ятає про тебе …” [17]; “… ти прив’язав її (пам’ять – Авт.) до прокляття землі…” [18]; “… відступіть від мене у полум’я …о, перелюбники! …Тікайте від мене, змії…” [19]; “…прощавай, соляний стовпе! …Прощавай, паскудне й дурне лице …Залишайся німим, кумире!…” [20].

При цьому сковородинівські інвективи, саме як і риторичні тропи, будучи часто поєднані з метафорами та синекдохами, спонукають нас перейти, нарешті, до більш потужних шарів біблійної тропіки, виявленої в оповіді мислителя. Передовсім маємо говорити далі про потужну метафоричність та алегоричність (причому саме біблійного кшталту) тексту Григорія Сковороди.

Метафоричність є однією з характерних літературно-художніх ознак біблійного тексту: предмет подається в образі іншого; на одне явище перенесені властивості іншого. Численні антропоморфні та натуроморфні образи також являють собою метафори (напр.: Бут. 49:27; Ам. 5:6; 1 Йоан. 1:5); про народ Ізраїлю говориться як про виноградник (Іс. 5); Єрусалим постає в образі жінки (Іс. 1:8); віруючі – як “сіль землі”, “світло світу” (Мт. 5:13-14). При цьому механізмом створення й застосування метафори є порівняння (напр.: Єз. 1:5; Еф. 5:28; Об. 4:3). Поступове розгортання порівнянь, їх структурне ускладнення та включення до системи повідомлень нормативного характеру та настановно-дидактичних тверджень, перетворює в біблійному тексті метафору на алегорію. Алегоризація постає як важливий складник символізації тексту Писання, що розгортається через призму застосування своєрідних жанрово-стильових особливостей та прочитується через застосування екзегетичних прийомів алегоричного, анагогічного, типологічного та акомодативного витлумачення.

У Сковороди текст сповнений порівняннями, метафорами, метоніміями (метафоричними “перейменуваннями”), які, прямуючи за основною ідеєю та метою твору, розгортаються у яскраві та промовисті алегорії. Так, вічність у мислителя це – “мати пам’яті”, “донька пам’яті”, “світло і пам’ять” [21]; “святиня і пам’ять – нерозлучні друзі”; “вічність є вогонь… світ є дим вічності” [22]; “ангел, апостол та істинний богослов є одне й те ж…”. Тут же метонімія: “Сонце є справжній Содом… Лотова жінка є сонце… Сонце – Содом, а він (Лот) Сигор…” [23]. Символічний світ Біблії метонімічно визначений як “біблійне море”. “Божий берег” цього моря є “Доброї надії гавань…, лоно або затока Авраама” [24]. Яскравою видається метонімія “Ханаан-підліток”, що висловлює ставлення до духовно недозрілої людини, якій протиставляється чоловік, “який боїться Господа” [25]; незріла душа “подібна до беззубого немовляти” [26]. Сповнений же божественним началом дух – “володар тіла, господар дому” [27] – тут простежується зв’язок з богословською ідеєю про тіло людини як “храм Божий”, “храм духовний”. ²

Застосовані Сковородою особливого роду дієслівні порівняння, що висловлюють експресію руху-перетворення, вводять нас до атмосфери старозавітної поезії: “…рухається й пишається, наче мавпа; відчуває, як кумир; мудрує, як ідол; намацує, як підземний кріт; обмацує як безокий; пишається, як безумний; змінюється, як місяць…” [28]. У “духовної людини” – “…очі голубині, орлині крила, прудкість оленя… левова відвага… Тіло її діамант, смарагд, сапфір… голос її голос грому…” [29]. “Високі Вічного думки” – “…наче орли, що звисока злетіли…”; божественне начало “…у нашій же плоті, наче світлоносна іскра у кремінці, втаюючись… як лілія з ниви, як у безводній пустелі джерело, з’являється…”; духовні ж недуги та слабкості – “…сліпота й нежить…” [30]. Типово подібними до біблійних є зооморфні порівняння: перелюбники – “змії… пси… вепри… вуха гаспидові, ніздрі й ніс свинячі…” [31].

Окремо варто відзначити сковородинівську метафорику, пов’язану з відтворенням символічного образу самого Писання та його духовного сенсу. Для Сковороди Біблія – поводир на духовному шляху, який “… веде у нагірні країни та чистий край… й виводить до вічного…”; “… Біблія є паска, прохід, перехід, вихід ” ³ [32]; “…непорушна твердь вічності…” [33]; “… Біблія – думки Божі…” ⁴ [34]. Вона – “справжня ліщина…”; кожне слово в ній – “горіх”; будучи “зі смаком розкушений”, виточує “численні добрі соки…” Проте Слово Боже не можна “непристойно й безмірно жерти” та “пхатися з ним у сільничку”. Бо ж “…Учений … “жере”; мудрий “мало їсть зі смаком…” Ученість є “обжерливість”, а “мудрість і смак одне й те ж” [35].

Одним з різновидів метонімії в біблійному тексті є синекдоха, коли частина позначає ціле, або однина множину та навпаки – як, наприклад, у Второз. 32:14-42; Суд. 12:7; Лк. 2:1; Ів. 3:16; Дії 27:37; Рим. 1:25; 2:10. Оповідь Сковороди теж містить промовистий приклад, поданий в антитетичній формі: “… здоровий і чистий смак задовольняється малим, а засмічене горло без міри і без смаку жере…” [36].

Персоніфікація також є ще одним потужним засобом підвищення експресивності в біблійному тексті, наприклад, в: Чис. 16:32; Пс. 113:3-4; Плач. 1:1-2; Мт. 6:34, 23:37. Така функціональність персоніфікації своєю онтологічною підставою в біблійній традиції має, очевидно, персоналістично-теїстичну орієнтованість адоративних вербальних формул. Відповідна ж літературна форма визначена, швидше за все, діалогічною спрямованістю біблійного тексту як принципово відкритого акту-процесу співпраці-співтвореня людини та Бога. Цю традицію цілковито успадкував Сковорода у своїй творчості. Різні форми уособлення в творі Григорія Сковороди часто пов’язані з риторичними окликами та метафорикою: “О, вічносте! …Мати твоя пам’ять, а ти її мати!” [37] ; “святиня і пам’ять – нерозлучні друзі…” [38]; “Прощавай, соляний стовпе… Залишайся німим, кумире…” [39].

Стилістична симетрія, або смисловий паралелізм в творі Сковороди. Специфічно симетричне розташування смислових фраз: синонімічне, антитетичне, синтетичне, ступеневе, або комбіноване, в якому і полягає суть т.зв. стилістичної симетрії, або смислового паралелізму, є одним з найпотужніших смисло- та образотворчих засобів біблійної поетики, властивим взагалі для семітичної літератури. Саме стилістична симетрія тут є, на відміну від поезії європейської (побудованої на певному складовому розмірі вірша, на чередуванні тонів та наголосів), основною ознакою поетичного ритму. Будучи перекладеною-“переведеною” до грецького тексту Септуагінти, стилістична симетрія залишилася ознакою й подальших перекладів, зокрема церковнослов’янського.

У віршах Біблії у тих випадках, коли друга строфа вірша іншими словами повторює зміст першої, виявлена синонімічна симетрія, наприклад:

“Не за нашими прогріхами Він поводиться з нами,

І відплачує нам не за провинами нашими.” (Пс. 103:10)

У Сковороди читаємо ⁵:

“Безславний суддя, який не пам’ятає про тебе!

безпам’ятний богослов, який забув про тебе!” [40]

“Бо ж усе твоє і кожна твоя дурниця (хаос) стирчить під твоїм носом.

Весь твій мотлох, увесь бовван твій, світ цей лежить перед твоїми очима…”

“Бачиш дим Згадай вогонь!

Бачиш світ цей Згадай вічність!” [41]

“Відступіть від мене … о перелюбники!”

“Тікайте від мене, змії, що пожирають землю…” [42]

“Хто їсть тебе, ще захочуть;

Хто п’є тебе, ще спрагнуть …” [43]

“Справжній смак при здоров’ї,

А пряма мудрість при користі …” [44]

У випадках біблійної антитетичної симетрії друга строфа контрастує з першою:

“Позичає безбожний – і не віддає,

А праведний милість висвідчує та роздає.” (Пс. 37:21)

У Сковороди:

“… здоровий і чистий смак задовольняється малим,

а засмічене горло без міри і без смаку жере …”

“… хворий турбує різних тварин,

а здоровий однією їжею ситий …” [45]

“На нашому березі колоски порожні, а корови худі,

на другому ж боці моря і колоски добрі, і телиці добірні…” [46]

А також – сполучене з риторичним зверненням:

“Заплач, о Єреміє, що зменшилося добрих днів!

А ти веселіше заспівай, о Ісайє!” [47]

“У гірній республіці усе нове: нові люди, нові створіння, нове творення –

не так, як у нас під сонцем, усе мотлох мотлохом і суєта суєт…” [48]

“Тлінний кумир обмежений, закритий тіснявою,

духовна ж людина вільна…”

“… ми з Ісавом на содомському полі забавлялися полюванням,

не на горах з Яковом.” [49]

“… щоб не пожерло … худе содомське стерво чисту й вибрану таємницю і діву премудрості божої,

а замість того мертва життям і смердюча содомська їжа хай буде пожерта славою нетлінною, силою воскресіння …”

“… не зі сторони він приходить, і не із плотських вив’язується сітей…

але у нашій же плоті … з’являється …” [50]

“… облиш цей гній і полову дурним і шмаркатим дівам.

А сам їж з Єзекіїлем запашну проскурку й ситну манну священної паски божої…” [51]

“Учений дуже багато жере.

Мудрий мало їсть зі смаком…”

“… зажерливість породжує хворобу –

пожива ж міру зміцнює…” [52]

Синтетична та ступенева симетрія в біблійних текстах репрезентують таку форму вірша, коли друга строфа розвиває або завершує ідею першої, наприклад:

“Господь дивиться з неба на людських синів,

щоб побачити, чи є там розумний” (Пс. 14:2)

У Сковороди ж знаходимо:

“… Якщо рада добра,

то й плоди добрі …” [53]

“… Бо якщо дві людини, земна й небесна, у тій же людині,

то два начала: одне зміїне, або плотське, друге боже …” [54]

“… Все те ангел, що служить Богові,

все те служить, що хвалить,

все те хвалить, що для нього зібране, зроблене й посвячене…” [55]

“… Не лише все під сонцем, а й саме сонце є мотлох і суєта…

Поки ти у світі, доти ти у суєті…” [56]

“… Біблія – це думки Божі, це вічне серце,

а серце вічне є й людина вічна …” [57]

Нарешті, дуже поширеним у мислителя є сполучення різних видів стилістичної симетрії (синонімічної з антитетичною, синонімічної з синтетичною, синтетичної та ступеневої з антитетичною):

“святиню віра бачить,

надія сподівається (на неї),

любов серцем обіймає,

а пам’ять пам’ятає…”

“… дурний ловець на слід дивиться, олень не спадає на пам’ять,

а слід провадить до оленя.

Глупий книжник на боввана глядить, вічність на пам’ять не спадає.

А шляхи до неї ведуть…” [58]

“На нашому березі колоски порожні, а корови худі,

на другому ж боці моря і колоски добрі, і телиці добірні.

Наш берег і бідний, і голодний,

заморський же є Доброї Надії гавань…” [59]

“Щоб із твоєї купи гною блиснув алмаз,

а від піщаної твоєї гори викотився отой наріжний камінь.

Щоб болото й грязь твого трупа проростили стебла трави,

які випускають стебла за родом божественним.

Щоб польові й дібровні лілії й запашні кущі виникли із землі й понад землею твоєю.

Хай твої мертві кістки проростуть як трава,

Хай підніметься тінь тільця твого

І постане твоя вічність в роди родів…” [60]

“… Усе те поганство, що клятва

все клятва, що плоть,

все те плоть, що тінь, знамення, образ або межа …”

“…Покинь мертве,

їж живе,

оскверняй скверне,

а святи святе.” [61]

“… А як чисте й світле … серце є істинний Бог,

так стихійне й з попелу є нечистий дух …”

“… Вічний вічного любить.

Дух духа знає…

Дух чистий написав Біблію,

Не інший, а той же дух…

І серце чисте розв’яже її…”

“… Та Лот не має милосердя до їх ⁶ голодного серця…,

не хоче наситити душу марну й душу їх жадібну,

а бенкетує й пригощає любу рідню своїх ангелів,

гостей, породжених з Вишнього,

і божих людей, що прийшли з гори …” [62]

“Відчувається плоть,

а пам’ятається дух.

Відчувається прах,

а вічність віриться.

Рука обмацує камінь,

а серце наше пам’яттю вічного відчуває смирну нетління…”

“… Труп наш сидить і спочиває,

а серце наше йде. Переходить

від трупа до Бога,

від безумного до премудрого …

Серце перелітає

від пітьми до світла,

із глупоти в розум [63].”

“…Хто віддає душу свою й розмірковує у законі Вишнього,

премудрості всіх стародавніх стягне

й у пророцтвах навчатиметься…

дотримається розповідей знатних мужів

і ввійде у загадки притч.

Знайде таємниці притч.

І спожиє у загадках притч.” [64]

“… справжній смак при здоров’ї,

а пряма мудрість при користі.

Немає нічого кращого над справжню користь,

І немає кращої користі над користь душевну.

Душевна користь – це ліки, пожива і здоров’я сущого.

Здоров’я ж – веселощі…”

“… Здоров’я відрізняється від обжерливості –

мудрість від вченості.

Зажерливість породжує хворобу –

Пожива міру зміцнює.

Не читай – бо помножуєш вади!

Читай – щоб заколоти вади!

Якщо ж любиш неправду,

То ненавидиш свою душу…”

“…марнотратник, баламут гонить порожнечу,

а господар – корисне.

Симон-волхв тут шукає золота,

А книжник – Духа Святого …”

“Божа любов – основа й вінець усього.

Починається гірким хрестом,

закінчується Христом, котрий є мир. Любов і правда наша …” [65]

Як бачимо, текст Сковороди не лише просякнутий біблійною поезією через пряме й непряме цитування, коли біблійні вірші, вплітаючись до оповіді мислителя, створюють з нею єдине пульсуюче тіло: показовими тут є сторінки, де біблійні цитати є ритмічними, стилістичними та смисловими центрами цілих абзаців сковородинівського тексту [66]. Але й власні промовляння філософа також успадковують біблійну ритміку, смислову та образну впорядкованість. Тож невипадковою є надзвичайна насиченість такими прикладами, їх величезна “щільність” у тексті, де, не підпадаючи під звичні нам критерії “поетичності”, промови Сковороди перетворені на поезію справді біблійного масштабу – масштабу старозавітних пророків і псалмоспівців, новозавітних апостолів та євангелістів.

Ампліфікація. Специфічні “дієслівні” конструкції у сковородинівському тексті. Ампліфікація як повторення слів та конструкцій задля посилення думки (напр.: Іс. 2:11-16) в біблійному тексті є потужним засобом виявлення експресії; через сполучення із специфічними граматичними формами та синтаксичними конструкціями вона відображає напруженість процесу становлення та розгортання потенцій створеного Богом світу, а також підсилює зображення драматизму людського самовизначення у цьому процесі – як участі в “Божественному домобудівництві”, як співучасті-“співтворіння”, виявленої в координатах вибору духовних пріоритетів, в обставинах морального діяння тощо. Текст Григорія Сковороди, зберігаючи спорідненість з духовними координатами, заданими Писанням, органічно сприймає і означений образотворчий засіб. Ампліфікація тут найчастіше вживана в кількох стилістичних формах.

Насамперед це інвективи:

“…зуби ваші Агарині, очі Ліїні, вуха гаспидові, ніздрі й ніс свинячі й погані,

що не можуть почути духу божого

ні в райських квітах,

ні в святая святих,

ні у стовпі хмарному,

ні у стовпі соляному,

ні у піраміді ліванській…” [67]

Подібно як до інвектив, ампліфікація застосована взагалі до риторичних звернень:

“Навіщо нам родовід історичний? Яка користь?

Навіщо місцезнаходження тлінного раю? Яку душі нашій користь принесе форма й міра ковчегова?

Навіщо плотське зцілення?

Навіщо воскресіння тлінне, що знову у тлінь обертається?…” [68]

Це також різні конструкції стилістичної симетрії:

“Все те ангел, що служить Богові,

все те служить, що хвалить,

все те хвалить, що для нього зібране, зроблене й посвячене” [69]

“…відкриває нам друге,

чисте,

нетлінне,

рятівне,

наступне за отрутою,

захребетне,

останнє,

вічне,

боже,

щоб ми судили, дивлячись не на обличчя,

а випробовували закрите завісою і зачинене дверима

і щоб коли щось смертельне вип’є,

не пошкодилося вірне серце наше.” [70]

Нарешті, це специфічно біблійні (семітичні за походженням), “дієслівні конструкції” та “конструкції порівняння”:

“…Створення людини – це друге народження. Воно буває не тоді, коли содомська людина з плоті і крові, і начебто з болота й грязі горщик здіймається, змінюється, утворюється, виробляється, стоїть, ходить, сидить, махає, очі, вуха, ніздрі має, рухається й пишається, наче мавпа; жартує і багато говорить, як кумир; мудрує, як ідол; намацує, як підземний кріт; обмацує, як безокий; пишається, як безумний; змінюється, як місяць; непокоїться, як сатана; павучиться, як павутиння; голодна, як пес; жадібна, як водяна хвороба; лукава, як змій; ласкава, як крокодил; постійна, як море; вірна, як вітер; надійна, як лід; розсипається, як порох; зника, як сон…” [71].

Вживання цих конструкцій Сковородою, очевидно, відбиває суттєві риси засвоєної ним біблійної літературно-художньої форми. Остання, на відміну, скажімо, від давньої грецької літератури, вирізняється переважанням динаміки дії над пластикою предметної форми та етичного моменту (“проблеми діяння та вчинку”) над естетичним (“проблемою перебування та сприйняття через органи відчуттів”) ⁷. Звідси динамізм оповіді, вибудуваний великою мірою на дієслівних конструкціях, застосування яких особливо в єврейському тексті Біблії стало способом експресії динаміки світу як Божого діяння та людської відповіді-“вчинку” на нього. Звідси, з одного боку, величезна емоційність – на першому плані є не тілесні “стани”, а “рухи душі” ⁸, та, з іншого, “динамічна прагматичність”, аж до певної “технологічності”: опис якостей – не через ад’єктив, а через спосіб їх здійснення, творення, “роблення” ⁹, або знову-таки експресивні, динамічні порівняння з “живими”, “діючими” носіями цих якостей – коли означена якість оформлюється як визначення через застосування метонімії-синекдохи (що і бачимо в наведеному щойно фрагменті сковородинівського тексту). До того ж додається іронія, базована на сміливому застосуванні антитез, як у наведеному щойно фрагменті: “ласкава, як крокодил; постійна, як море; вірна, як вітер; надійна, як лід…”.

Далі буде

1 Новозавітні апостольські послання – επιστολή, επιστολής (2 Сол. 2:15) – як “листи, послання”, а також “доручення”, “настановлення” – Авт.

2 Пов’язана з традицією антиохійського богослов’я доби Вселенських соборів, ця ідея стала однією з засад несторіанства, а також була популярною серед опозиційних до офіційної церкви народних релігійних рухів, зокрема т.зв. “духовного християнства” (“духоборства”) – Авт.

3 Ймовірним тут є перекладання та семантичне витлумачення єврейських дієслів חספּוּ <у-пасах> – “перейде, обмине” (Ш(е)мот, 12:23), יתחספּוּ <у-пасахті> “перейду, обмину” (Ш(е)мот, 12:13), від яких і походить поняття חספּ <песах> – “перехід, проходження, обминання” (Ш(е)мот, 12:11), у християнстві – “паска” – Авт.

4 Тут ця метафора видається похідною від: “Біблія – Слово Боже” – Авт.

5 Тут і далі при аналізі стилістичної симетрії фрагменти тексту Сковороди розміщені у більш звичному для нашого ока “просторі” віршованого слова, як це іноді робиться в деяких виданнях Біблії, щоб “наочно” продемонструвати поетичність певних її місць (напр., Псалмів). Таке розміщення відсутнє у виданні, звідки взятий переклад сковородинівського твору, проте я у своїй спробі, здається, не помилився – Авт.

6 Біблійних содомлян – Авт.

7 Вельми показовим з цієї точки зору, хоча й доволі одіозним з точки зору герменевтичної, є базоване на алегоріях Філона Александрійського витлумачення подорожі-переселення-“виходу” прабатька давніх євреїв (Бут. 11:31-17:21): Аврам з Уру Халдейського, що символізував чуттєвість, рухається через Харан (пов’язують з євр. רֹח <хор> – “дірка”), символ обмеженого сприйняття через “дірки”, тобто органи відчуттів; вийшовши з Харану, тобто подолавши обмеженість чуттєвості, діставшись заповіданої Богом землі та уклавши з Ним заповіт, Аврам стає Авраамом і набуває спекулятивної мудрості, символом якої є оновлене ім’я його дружини (Сарра замість Сара) – Авт.

8 Бо ж “емоція” і є таким “рухом душі”: e-motio від лат. e(ex) – “з причини, внаслідок, на підставі” та motus – “рух” ( в т.ч. і “душевний порух”) – Авт.

9 Див.: рефрен “…і зробив (щось і якимось чином)” у типовому біблійному описі інтер’єру (напр.: 2 Хр. 3,4). І тут знову невипадково – зазначена вже вище ампліфікація– Авт.