Закінчення. Початок див. тут

Гебраїзми лексичні та граматичні. Засобом художньої експресії, успадкованим Сковородою від оригінальної біблійної книжності, також можна вважати застосування гебраїзмів. Серед них, зокрема у розглядуваному творі, відзначимо використання конструкцій з подвоєними однокорінними словами; часто ці конструкції створені через застосування інверсії до біблійних зразків-прообразів. Наприклад: “пам’ять пам’ятає” [72] ; “мотлох мотлохом”; “суєта суєт” [73]; “мертва життям” [74]. Останнє – антитеза, що базується на інверсному використання гебраїзмів типу “живий життям”, “смертію помреш”, де подвійне вживання коренів слугує посиленню смислу [I]: “…оскверняй скверне, а святи святе…” [75]; “…пам’ятаємо пам’яттю…” [76]. Серед сковородинівських гебраїзмів, що мають біблійне походження, бачимо також у аналізованому тексті: “на шляху (дорозі) грішних не стій” [77]. Це можна вважати біблійною цитатою, що своїм прообразом має, наприклад, макаризм у Пс. 1:1. Згадаємо тут також приклади алітерації та рим, наведені у Д. Чижевського, в т.ч. рими, яка базується на повторенні слова або його частини, тобто включає також і алітерацію і, що важливо, базується саме на ній, а не на розмірі та інших характеристиках складів [78].

Застосування Сковородою жанрових форм, властивих біблійній книжності. В розглядуваному творі спостерігаємо застосування принаймні кількох жанрових форм, властивих біблійній книжності. Це, зокрема, доксології (славослов’я), звернені до Бога, макаризми (благословення) на адресу праведників та прокляття, звернені до грішників. Витоково вони були адоративними формулами ритуального характеру, як такі увійшли і власне до біблійного тексту, але у численних компілятивних жанрах навколобіблійної книжності набули алегоричного, морально-настановчого значення, ставши переважно фігурами риторичними. Це й підтверджується вживанням цих форм Сковородою: “Безславний суддя, який не пам’ятає…” [79] ; “Щасливий, кому вдалося…” [80] ; “О жінка, жінка! Ти й горе, і насолода моя…” [81] ; “Щоб із твоєї купи гною блиснув алмаз… Хай твої мертві кістки проростуть, як трава…” [82] ; “…мертва життям і смердюча содомська їжа хай буде пожерта славою нетлінною…” [83] ; “О читці мої, читці! Хай дасть вам Бог…” [84]; “…Та, о Господи! Не зведеш нас довіку на твою гору нашою силою й мудруванням, хіба твоєю єдиною…” [85]; “…О Лоте! Паско наша! …о світло невечірнє, що засяяло над безоднею сердець наших…” [86]; “…Прощавай, соляний стовпе! …паскудне й дурне лице! …перелюбнику душі і тіла вбивце! Залишайся німим, кумире!”; “…О вічносте! Найсолодший і ненаситний сік!…” [87].

Наступний жанр – це загадки, вибудувані на метафорах та алегоріях. У Сковороди це, з одного боку, запитування, які розгортають тему його власних розмірковувань, як наприклад: “Скажи мені, хто і що гніздиться у пам’яті твоїй? Яка промова і яка наречена живе й формується у твоєму дзеркалі? …Що ж це полонить і веселить твою й Всесвіту царицю?” [88]. З іншого боку, мислитель рішуче вводить у тіло власної оповіді десятки біблійних висловів, призначених для розгадування, створюючи своєрідне герменевтичне напруження, плідне з точки зору осягнення за допомогою Писання духовного сенсу цілого світу: “хто розв’яже хоч один зв’язок, у тому засяє ізраїльське око…” [89].

Використання порівнянь, метафор, метонімій, синекдох, загадок, розгортання їх у часом складні алегорії є у Сковороди системою засобів, через які він також відтворює літературний жанр притчі, надзвичайно піднесений однаково старозавітною й новозавітною традицією. Притчова форма реалізується у філософа через постійне завершування-роз’яснення метафор та алегоричних побудов – коли на запитування завжди подається настановна відповідь, яка унебезпечує слухача чи читача від свавільних тлумачень та настановляє його у практиці духовного пошуку. Прикладами такого підходу можуть бути роз’яснення: “…Яку царицю? Пам’ять (кажу) твою…” [90]; “…Бачиш дим? Згадай вогонь. Бачиш світ цей? Згадай вічність. Що таке світ? Дим вічності… Вічність є вогонь, який усе поїдає…” [91]. Також це розгорнуті роз’яснення алегоричного значення персонажів та образів історії (Бут. 19:15-26) про вихід Лота та його жінки з Содому [92]; пояснення сенсу символічної формули про друге народження [93], де можна побачити коментований парафраз на Ів. 3:1-21; а також роз’яснення метафоричного порівняння Біблії з плідною ліщиною, що породжує поживні “горіхи мудрості” [II], які виточують “численні добрі соки” [94].

*                     *                    *

Про “екзегетичну програму” твору Сковороди. Алегоризація, застосування численних літературно-художніх засобів збереження, трансляції та прочитання-актуалізації “фігурального”-символічного змісту біблійних текстів органічно продовжувалися у своєрідних екзегетичних настановах, уміщених (часто також в алегоричній формі) в сковородинівському тексті. Авторські вказування, які фактично розгортають програму символічно-алегоричної екзегези тексту Писання, пошуку в ньому невидимого, прихованого, але реального і до того ж конче важливого для духовного зростання людини смислу.

Так, в інвективах на адресу “книжника, що спить на Біблії” [95], “тупого книжника, який на боввана глядить” [96], виразно відчувається мотив несприйняття бібліолатрії, на яку часто перетворювалося буквалістське прочитання й витлумачення Писання. [III] Вказування  на необхідність бачити у біблійних оповіданнях символічний зміст як на запоруку віднайдення універсальних принципів духовного життя та моральної поведінки, які роблять повідомлення Писання актуальними у кожну добу, реалізується у Сковороди через  заклик “пам’ятати про вічність” [97], шукати у світі “боже начало” [98], пам’ятати про “інший”, “невидимий”, але “багатий” берег “біблійного моря” [99]; шукати “божественне й невидиме під виглядом зовнішності тіло” [100].  [IV] 

Розгортання суцільної алегорії з рефреном “Згадуйте жінку Лотову!” [101] є закликом Сковороди пам’ятати про обмеженість та оманливість претензій розуму та почуттів, що спрямовані на зовнішній, матеріальний світ – і про необхідність осягати таємниці світу невидимого. Це осягання уможливлює духовне звільнення: “Тлінний кумир обмежений, закритий тіснявою. Духовна ж людина вільна” [102]. Говорячи про Біблію як про духовного поводиря, Сковорода створює метонімічний образ її як “паски” – духовного “переходу”, “виходу” з “шляху грішних” у “нагірні країни і чистий край”: “Біблія є паска, прохід, перехід, вихід і вхід”. Тут поширення на всю Біблію образу виходу давніх євреїв з Єгипту (Вих. 11-15) стає символом звільнення від духовного рабства.

Сковорода застерігає від буквалізму у прочитання “божих книг”: “Коли в божих книгах читаєш: пиятика, наліжництво, кровозмішення, амури й т.ін., то не барися на содомських цих вулицях, а проходь не задумуючись по них і на шляху грішних не стій. Бо ж Біблія не до цих вулиць, а лиш через ці вулиці веде тебе у нагірні країни і чистий край… й виводить до вічного” [103]. Тут імпліцитно містяться важливі герменевтичні вимоги: щодо контекстуального прочитання біблійних оповідей; визначення адресату нормативних повідомлень; мети священного автора тексту й характеру його аудиторії – її духовного стану, потреб, запитів тощо – а, значить, і визначення та врахування специфіки застосування в біблійному тексті різноманітних жанрових форм і стилістичних прийомів, образотворчих засобів. Адекватне сприйняття смислу Біблії, за Сковородою, можливе саме через уникнення дослівної, але позаісторичної та позаконтекстуальної акомодації:  “пророки тобі твоєю мовою кажуть, та не про твоє …але нове й премудре …Проходь твоє. Виходь до доброго.”[104]. Звертаючись до “читців”, філософ благословляє їх отримати від Бога духовного “кинджала  [V], щоб відсікти отруту й шкоду Лотової оцеї жінки” [105].

 Прочитання, бачення й відчуття Біблії як “думок Божих” можливе саме через символічне її сприйняття: “У сугубому слові Божому, сугубим відчуттям сугубої в нас сутності відчуваємо сугубе, наче дивлячись на райдугу, у ту ж хвилину за спиною бачить наша пам’ять сонце, відбите, як у дзеркалі, у дуже чистих водах небесних, і коли очі бачать сонячну тінь, тоді ж і серце, господар очей, бачить саме світу світило вселенське…”. Символічне ж сприйняття вічного можливе, за Сковородою, в акті сердечної віри: “Відчувається прах, а вічність віриться. Рука обмацує камінь, а серце наше пам’яттю вічного відчуває смирну нетління…” [106]. Входження до символічного світу, осягнення його духовних засад є для людини справжнім “народженням вдруге” [107]. Лише духовне прочитання дозволить уникнути при тлумаченні Біблії “тіньовописьмового мороку й убивчих бабських історій”, проти любителів яких Сковорода також спрямовує свої інвективи [108]. Тож допущення символічних тлумачень зовсім не означає герменевтичної сваволі; воно базується на суворій духовній дисципліні та  чіткому розумінні традиційного смислу біблійних алегорій, символів та прообразів.

Нарешті, з означених позицій Григорій Сковорода  заперечує і новочасні намагання застосовувати для вивчення Біблії наукові підходи та методи, спроби перевірити священну історію історичною наукою; священну топологію – науковою географією; священну велич та символічні виміри біблійного світу – фізикою та математикою: “Навіщо нам родовід історичний? Яка користь? Навіщо місцезнаходження тлінного раю? Яку душі нашій користь принесе форма й міра ковчегова? ” [109].

Попри всю неоднозначність оцінок застосування наукових методів та даних для дослідження біблійних текстів (що завжди існувала й існує у світовій біблеїстиці), Сковорода у цьому, формально консервативному і навіть фундаменталістському твердженні доволі адекватно вхопив небезпеку раціоналізації, а затим – і десакралізації тексту Писання. А саме: коли біблійні повідомлення втрачають своєрідність як зібрання істин про духовний, релігійний та моральний розвиток світу та людства; “знижуються” до рангу підручників з історії, біології або географії тощо і ніби-то починають конкурувати з даними науки. І не лише атеїстична або раціоналістична критика, але й релігійна апологетика, базована на неодмінному узгодженні даних науки з даними Біблії (т.зв. “біблійний конкордизм”) потрапляли й досі потрапляють у численні пастки, розставлені шляхом, хибність і небезпеку якого зазначав Сковорода: “Навіщо плотське зцілення? Навіщо воскресіння тлінне, що знову у тлінь обертається? Щоб ми знову працювали для нищої плоті і пристрасті? Гей! Лише дух для нас смачний і корисний…” [110].

Біблійна поетика як смислова та стилістична домінанта твору Григорія Сковороди. Домінування біблійної поетики у творчості Сковороди було вкорінене як до традиції, так і до сучасності мислителя. З одного боку, цілковита традиційність виростала з характерного ще з часів патристики та середньовіччя “занурення” всякого значущого літературного тексту до “метаісторичного”, символічного, жанрового та лексико-синтаксичного світу Писання – через численні жанри біблійних компіляцій та різноманітні форми цитування й витлумачення [VI]. Образи, символи, ритміка композиція тексту, наголоси, жанрова “зразковість” – були з Писання; стилістична своєрідність біблійної поезії “пробивалася” навіть через “сито” перекладів, які часто її перетворювали або приховували, але все ж-таки не до кінця.  Зокрема, вплив оригінальних біблійних мов тут був доволі опосередкованим. Проте він ставав гідною уваги реальністю з огляду на києво-могилянське та пізніше київське духовно-академічне культурне середовище, де і гебраїстика – саме як частина вивчення та дослідження Святого Письма – була предметом, що посідав гідне місце, і грецька мова вивчалася доволі інтенсивно (хоча й не як біблійна мова, а на зразках переважно античних), і відповідні біблійні видання оригінальними мовами були у XVII-XVIII ст. широко доступними [111].

З іншого боку, домінування біблійної поетики у творчості Сковороди, проростання там жанрово-стилістичних особливостей тексту Писання могли бути наслідком і своєрідним знаком теж по-своєму унікальної – барокової – духовно-культурної ситуації. “Бароковість” сковородинівського тексту виявляється ймовірно передовсім у його долученості до одного з ключових мотивів барокової культури – до мотиву актуалізації Традиції – і церковного Передання,  і його історико-культурних передумов, підстав, засад, “аргументів та контраргументів”. Звідси і своєрідне “переплавлення” античності, відмінне від її ренесансного обожнювання, а скоріше схоже на “пригадування” синтезів ранньопатристичних – проте пригадування вже “новою мовою”, вірніше “мовами” – через народно-мовне багатоголосся, через легалізоване добою Реформації перекладання Писання водночас з поверненням до мовних першоджерел такого перекладання. [VII]

Якщо ж відволіктися від конфесійно забарвленого догматично-ідеологічного смислу барокової культури як католицько-контрреформаційної у своїх витоках та у частині своїх глибинних мотивів, то побачимо ширший зміст її “католичності”: соборну універсальність – ключ до можливості Традиції бути “вірною” й “актуальною” усякою мовою. Цікаві наслідки така культурна парадигма мала в православному середовищі, яке в русько-українських землях воліло подолати й-таки долало законсервованість у грецько-слов’янській двомовності, що часто-густо погрожувала обернутися німотою. “Бароковий ключ” до багатомовної поліфонії тексту став актуальним і для творчості Сковороди. [VIII]

Нарешті, своєрідна поетичність сковородинівського слова була прямим наслідком перебування мислителя у духовному полі біблійної традиції, що в органічній єдності Святого Писання та Святого Передання поширює дію біблійних аналогій на реальну духовну, культурну та суспільну історію, за системою біблійних типологій роблячи мандрівного богослова прямим і водночас безпосереднім спадкоємцем старозавітного профетизму та новозавітного апостольського служіння: “…ангел, апостол та істинний богослов є одне й те ж…” [112]. А пиття “соку Вічності”, “найсолодшого й ненаситного” – є самовідданим розмірковуванням “у законі Вишнього”, стягуванням “премудрості усіх стародавніх”, повчанням “у пророцтвах”, дотриманням “розповідей знатних мужів” [113].

Так історія тут витікає з метаісторії, освячуючись-осмислюючись належністю-прилученістю до всезагального сакрального процесу співтворення світу, де людина й Творець усього сущого в синергійному русі утверджують реальність, можливість такого співтворення як спасіння від гріха, реальність, проявлену у житті Боголюдини та її Тіла, у житті, яке у вірі в істинність воскресіння Спасителя світу й усього людства утверджує надію на реальність набуття вічного життя на шляху любові, що поєднала людей з Богом, у Бозі й через Бога – та водночас їх з самими собою – бо з Сином Людським, у Ньому й через Нього. Саме ця віра, ця надія, що за св. апостолом Павлом, робить н е  м а р н и м проповідування благовістя про Бога, і осмислювала шлях Сковороди, як і шлях сонму перед ним і після нього сущих у цьому духовному поступі – шлях пізнання, настанови та навчання – саме мовою Біблії – як Словом Божим: “Усе Писання Богом надхнене, і корисне до навчання, до докору, до направи, до виховання в праведності” (2 Тим. 3:16).

“Позаакадемічна екзеґеза” Григорія Сковороди як проблема для “академічної” церковної науки. Для офіційної церковної науки, репрезентованої духовно-інтелектуальним простором православних духовних семінарій та особливо – духовних академій Російської імперії кінця XVIII – початку XX ст. “позаакадемічна екзеґеза” Григорія Сковороди стала проблемою насамперед світоглядовою та культурною, а затим вже й пізнавальною. Появою такої фігури, як Григорій Сковорода, були ознаменовані еволюція барокової культури від жорсткої церковної регламентації у витлумаченні текстів Святого Письма до поліваріантності їх бачення; актуалізація досвіду символічної екзеґези. У згоді з традиціями Києво-Могилянської академічної школи, Сковорода вивчав Біблію детально, вбачаючи в ній джерело Богопізнання та самопізнання. Біблія уособлювала своєрідну “символічної медіацію” у процесі пізнавального зіставлення макро- та мікрокосму. Екзегеза світу символів, що відбиває глибинний сенс цього зіставлення, є тим шляхом, на якому богослов здатен урозуміти сутність речей.

Коріння уявлень Сковороди відшукується ще в намаганнях Церкви перших століть нашої ери узгодити елліністичну філософію й міфологію з біблійною мудрістю. Проте саме доба бароко, занурена як у класичне середньовіччя, так і у Відродження з його зверненням до античності, дозволила Сковороді здійснити власний синтез античної культури і Біблії. Символізм та алегоризм мислителя були причетні до традиції, уособленої постатями Філона Александрійського та Орігена. Своєрідність же Сковороди була у зіставленні раціонального та позараціонального в межах самого тексту без залучення його референції до Божественної натури. Водночас усе в Біблії, що суперечило законам розуму чи природи, відкидалося, як таке, що взагалі не підлягає інтерпретації: так Сковорода прагнув позбавитися марновірства й фантазування при тлумаченні. Це напевне суперечило і філонівській, і патристично-середньовічній алегористиці, для яких плідною була саме ситуація самосуперечливості висловленого. Разом з тим Сковорода відкидав, як бачимо, і будь-яку дослівність, буквальність тлумачення. Маючи вихідною позицією святоотецьку екзеґезу, Сковорода із своїм алегоричним та символічним тлумаченням потрапляв, як вважається, у ситуацію конгеніального збігу з німецькою післяреформаційної містикою новочасної доби з ії ідеями духовного та сердечного сприйняття сенсу Писання, поєднання “духу та літери”, єдності світу натури, світу людини та світу Біблії, у яких розгортається Боже Об’явлення – ідеями, згодом підхопленими німецьким пієтизмом [114]. В інтерпретації Святого Письма філософ піддавав практичній критиці сучасну йому методу шкільного богослов’я. Перегляд ставлення до церковного Передання, який все ж відбувався на шляху самочинної (не свавільної!) інтерпретації біблійних текстів, був спричинений “персоналістичним” намаганням вивільнитися з-під опіки офіційної церкви, мати над собою лише Бога – тут виявилися як  реформаційні, так і барочні мотиви.

Відповідно, як і власний життєвий шлях Григорія Сковороди, “не вловленого світом”, так і доля його спадщини, виявилися закарбованими печаткою “дисидентства”. До того ж “неофіційний” філософ та богослов був одним з останніх помітних представників оригінальної національної української духовної та мисленневої культури, яка в добу російсько-імперського “купночинія” піддавалася асиміляції, а її текстуальні джерела поступово вилучалися з обігу й забувалися. Так, вже у києво-могилянському середовищі кін. XVIII ст. та особливо у духовно-академічному XIX ст. був помітним розрив з вітчизняною традицією біблійної книжності. Це стало великою мірою наслідком уніфікації київської церковної книжності за загальноросійськими зразками, коли навіть створені у Києві книжки XVII–XVIII ст. ревізувалися московськими церковними цензорами. Тож ставав проблематичним вплив на київську академічну дослідницьку та викладацьку практику біблійних перекладів та видань, свого часу породжених  українською мовно-літературною традицією: вже на початку XIX ст. питання про існування біблійного тексту “галицькою (народною, відмінною від церковної) мовою”, стало каменем спотикання для вчених членів Київського відділення Російського Біблійного товариства [115]. Аналогічно, спадщина Григорія Сковороди, мислителя принципово “неімперського” та богослова принципово “нецерковного” – саме в сенсі неналежності до “вседержавної” церкви була актуалізована як предмет дослідження представником київської духовно-академічної школи В.Ф. Іваницьким лише у добу відомих національно-культурних реконструкцій 20-х рр. XX ст. [IX]

Властиве київській духовно-академічній культурі протиріччя між солідним всеєвропейським культурним та богословським потенціалом і доволі обмеженим його застосуванням,  апологетична та дидактична спрямованість досліджень та викладів були знаками перетворення протягом усього XIX ст. Київської академії із вищої школи університетського типу на вузько-церковний заклад. Доля духовно-інтелектуальної спадщини українського філософа та богослова, екзеґета, який втілив не лише у писемну творчість, але й у власне життя оригінальну методу біблійної екзеґези, виявилася промовистим свідченням цього.

*                *              *

1. Див.: параграф “Сковорода – містичний поет” у.: Дмитро Чижевський. Філософія Г. Сковороди //Україна: філософський спадок століть. Хроніка 2000. т. ІІ. Київ, 2000.– 800 с.–С. 461-472. (Друк. за: Чижевський Д.І. Філософія Г.С. Сковороди. Варшава, 1934);

2. Там само. – С. 466-467.

3. Див., напр.: Головащенко С.І. Біблієзнавство. Вступний курс: Навч. посібник. – К.: Либідь, 2001. – 496 С. – 215-227; 265-277.

4. Див., напр.: Головащенко С.І. Київська духовно-академічна традиція ХІХ-початку ХХ ст. в історії вітчизняного біблієзнавства //Наукові записки НаУКМА. Т. 19. Філософія та релігієзнавство. К., Стилос, 2001. С. 87-96; його ж. Святе Письмо в Україні (поширення та інтерпретація): києво-могилянська традиція в європейському контексті //Релігійно-філософська думка в Києво-Могилянській Академії: європейський контекст. Київ, “КМ Академія”, 2002. – С. 213-250. 

5. Див.: Іваницький В.Ф. Єврейська мова у Г. С. Сковороди. К., 1928.

6. Див.: Григорій Сковорода. Книжечка про читання Святого Письма, названа жінка Лотова. У кн.: Пізнай в собі людину. Львів: Світ, 1995 – 528 С. – С. 368-392. Далі – Григорій Сковорода. Книжечка про читання Святого Письма…

7. Григорій Сковорода. Книжечка про читання Святого Письма…– С. 368.

8. там само. – С. 383.

9. там само. – С. 369.

10. там само. – С. 376.

11. там само. – С. 377.

12. там само. – С. 378.

13. там само. – С. 382.

14. там само. – С. 386

15. там само. – С. 389

16. там само. – С. 390

17. там само. – С. 368

18. там само. – С. 369

19. там само. – С. 382

20. там само. – С. 390

21. там само. – С. 368

22. там само. – С. 369

23. там само. – С. 370

24. там само. – С. 375

25. там само. – С. 377

26. там само. – С. 379

27. там само. – С. 388

28. там само. – С. 379

29. там само. – С. 380

30. там само. – С. 381

31. там само. – С. 382

32. там само. – С. 382-383

33. там само. – С. 386

34. там само. – С. 388

35. там само. – С. 390-391

36. там само. – С. 372-373

37. там само. – С. 368

38. там само. – С. 389

39. там само. – С. 390

40. там само. – С. 368

41. там само. – С. 369

42. там само. – С. 382

43. там само. – С. 390

44. там само. – С. 391

45. там само. – С. 372-373

46. там само. – С. 375

47. там само. – С. 378

48. там само. – С. 379

49. там само. – С. 380

50. там само. – С. 384

51. там само. – С. 384

52. там само. – С. 391

53. там само. – С. 370

54. там само. – С. 371

55. там само. – С. 385

56. там само. – С. 386

57. там само. – С. 388

58. там само. – С. 369

59. там само. – С. 375

60.там само. – С. 378-379

61. там само. – С. 385

62. там само. – С. 388

63. там само. – С. 389

64. там само. – С. 390

65. там само. – С. 391

66. Див., напр.: С. 376-392

67. там само. – С. 382

68. там само. – С. 392

69. там само. – С. 385

70. там само. – С. 390

71. там само. – С. 379

72. там само. – С. 369

73. там само. – С. 379

74. там само. – С. 381

75. там само. – С. 385

76. там само. – С. 389

77. там само. – С. 382

79. Див.: Дмитро Чижевський. Філософія Г. Сковороди //Україна: філософський спадок століть. Хроніка 2000. т. ІІ. Київ, 2000.– 800 с.–С. 464-465.

79. Григорій Сковорода. Книжечка про читання Святого Письма…. – С. 368

80. там само. – С. 372

81. там само. – С. 375

82. там само. – С. 378-379

83. там само. – С. 381

84. там само. – С. 383

85. там само. – С. 386

86. там само. – С. 389

87. там само. – С. 390

88. там само. – С. 368

89. див.: там само. – С. 373-374

90. там само. – С. 368

91. там само. – С. 369

92. див.: там само. – С. 374-390

93. там само. – С. 379

94. там само. – С. 390-391

95. там само. – С. 368

96. там само. – С. 369

97. там само.

98. там само. – С. 371

99. там само. – С. 375

100. там само. – С. 391

101. там само. – С. 374-390

102. там само. – С. 380

103. там само. – С. 382-383

104. там само. – С. 386

105. там само. – С. 383

106. там само. – С. 389

107. там само. – С. 378-379

108. там само. – С. 392

109. там само. – С. 392

110. там само. – С. 392

111. Див.: Петров Н.И. Акты и документы, относящиеся к истории Киевской академии. Отд. ІІ. Т. ІІ. К., 1906. – № CVII – С. 356-358; т. V. К., 1908. – № XIV – С. 73-74; Извлечения из протоколов Совета Киевской духовной академии за 1888/9 учебный год. Киев. Тип. Г.Т. Корчак-Новицкого, 1890. – С. 75-77; 149-150; Извлечения… за 1889/90 учебный год. Киев. Тип. Г.Т. Корчак-Новицкого, 1891. – С. 3-6.; Титов Ф. Императорская Киевская духовная Академия в ея трехвековой жизни и деятельности (1615-1915). К., 1915. – С. 358, 377-378; Нічик В.М. Симон Тодорський і гебраїстика в Києво-Могилянській Академі. – К., 2002. – С. 12, 26, 27, 29, 30, 34, 36;  Головащенко С.І. Святе письмо у Україні (поширення та інтерпретація): києво-могилянська традиція в європейському контексті //Релігійно-філософська думка в Києво-Могилянській Академії: європейський контекст. К., КМ Академія, 2002 – С. 239; Його ж. Біблійна та біблеїстична книжність у Київській академії кінця XVIII–початку XIX ст.: європейський контекст //Наукові записки НаУКМА. Т. 20. Філософія та релігієзнавство. Київ. КМ Академія, 2002 – С. 56, 60.

112. Григорій Сковорода. Книжечка про читання Святого Письма… С. – 370.

113. Там само. С. – 390.

114. Див.: Мірчук І. Г.С. Сковорода. Замітки до історії української культури //Україна: філософський спадок століть. Хроніка 2000. – Вип. 39-40. – Київ, 2000. – С. 38-57. (Друк. за: Мірчук І. Г.С. Сковорода. Замітки до історії української культури //Праці історично-філософського товариства в Празі, 1925);  Прокопов Денис. Д. Чижевський і символічний "сфінкс" Сковороди //Україна: філософський спадок століть. Хроніка 2000. – Вип. 39-40. – Київ, 2000 – С. 68-78; Чижевський Дмитро. Теорія символів Г.С. Сковороди //Україна: філософський спадок століть. Хроніка 2000. – Вип. 39-40. – Київ, 2000. – С. 58-67 (Друк. за: Чижевський Д.І. Філософія Г.С. Сковороди. Варшава, 1934); Шинкарук В. Проблеми філософії культури у творчості Г. Сковороди // Філософська і соціологічна думка.-1995.– №№ 1, 2. – С.170.

 115. Див.: Титов Ф. Акты и документы… Отд. ІII. Т.IV. № LXXX – рукописний збірник бібліотеки Київської духовної Академії, № 1, арк. 33(11) зв. 

[I] Типовою формою подвійного посиленого вживання є  תוּמתּ תמ <мот тамут> (Б(е)решіт 2:17; Йехезкель 3:18, 33:8,14) масоретського тексту. Свого часу було збережене єврейськими книжниками-перекладачами у грецькому тексті Септуагінти: θανάτω άποθανείσθε (ΓΕΝΕΣΙΣ 2:17), θανάτω άποθανη (ΣΟΦΙΑ ΣΙΡΑΧ 14:17), θανάτω θανατωθήση (ІΕΖΕΚΙΗΛ 3:18) – Авт. 

[II] Промовистою є аналогія сковородинівського образу з біблійним мотивом поїдання майбутнім пророком священної книжки як засіб засвоєння її мудрості та отримання дару пророкування (Єз. 3:1-3; Ів. 10:9-11); аналогічними були акти ритуального “пиття написаних літер” – змивання написаного тексту вином і пиття розчину чорнил у вині як символ повного, завершеного володіння грамотою, що практикувалися в елліністичну добу. Акт священного поїдання-пізнання (як “прийняття усередину, засвоєння”) пов’язаний із стародавніми містеріями-жертвоприношеннями – Авт.

[III] Очевидно, цей мотив у європейському християнському світі був актуалізований міжконфесійною полемікою навколо шляхів прочитання й тлумачення Писання, інспірованою Реформацією та Контрреформацією і продовженою у добу Просвітництва – Авт.

[IV] тут у Сковороди “тіло” – “Тіло Cлова Божого”; це, схоже, перегукується з догматикою Боговтілення, Воплочення Христа-Логоса – Авт.

[V] Тут проглядається типологічний зв’язок із старозавітним образом “меча Божого” як знаряддя Божої війни, жертви та покарання (див., напр.: Бут. 3:24; Второз. 32:41; Йов. 40:14; Пс. 7:13, 44:4; Прем. Солом. 20:5; Іс. 27:1, 66:16; Єр. 25:27; Єз. 6:3,11,12, 11:8, 21:3), витлумаченого в новозавітній традиції як образ “меча духовного – слова Божого” (див.: Мт. 10:34 та особливо Еф. 6:17) – Авт.

[VI] Образ Біблії як “третього світу” тут є найвдалішим та “найпрактичнішим” – Авт.

[VII] Канонізація латинської Вульгати на Тридентському соборі (Decretum de canonicis Scripturis від 8 квітня 1546 року) та папська авторизація цого тексту у виданні 1596 року (т.зв. Clementinae) не суперечили допущенню цього культурного багатоголосся, а, здається були необхідними “запобіжниками” саме в його умовах, необхідним пристосуванням саме до нього – Авт.

[VIII] Цілком природним для мислителя було розгорнути перед читачем лексико-семантичне віяло значень та смислів того чи іншого біблійного слова, вкоренивши його смисли (ось тодішні “нові часи”!) у грунт цілої низки народних мовних культур: грецької, латинської, турецької, польської, української, церковнослов’янської – однаково актуальних для тодішнього українського читача. Промовистими тут є примітки-пояснення Сковороди до слова “піраміди” у: Боротьба Архістратига Михаїла зі Сатаною про це: легко бути добрим. У кн.: Григорій Сковорода. Пізнай в собі людину. Львів: Світ, 1995. – С. 394. – Авт.

[IX] Поряд з виданою у 1928 році книжкою В.Ф. Іваницького про Г. Сковороду знаком цих реконструкцій для мене залишається відома праця прот. Ф. Тітова з текстами знаменитих староукраїнських книжників, дореволюційний примірник якої був віднайдений ледь не на смітнику та перевиданий репринтом в українізованій палітурці (див.: Титов Хв. Матеріяли для історії книжної справи на Вкраїні. К., 1924).