Глобальна соціоприродна криза сучасності актуалізує прагнення звернутися до вироблених тисячоліттями культурного поступу сакрально-реальних феноменів або ж, як вони ще звуться, найзагальніших соціокультурних парадигм. Ці сакрально-реальні парадигми, або ж культурологами, не належать лише до окремих регіональних типів цивілізації, вони мають виразні риси вселюдськості і визначають ставлення до природи та засоби її освоєння і використання. Мрія про певні типи гармонії людини й буття втілювалася в історії передусім в сакрально-реальних культурологемах Міста й Саду.

Йдеться, власне, про певні ідеальні способи впорядкування, улаштуванння простору людського існування, довкілля, буття, відносин з Вищим, а водночас і реальні багатовимірні простори людської життєдіяльності із своїми особливими ритмами, зв`язками, типами виробництва, способами життя та нормативними комплексами уявлень про те, яким повинно бути середовище існування людини, як його слід улаштувати і яким має бути людина в цьому середовищі.

Місто та Сад уособлюють як засоби ідеально-реальної гармонізації самого довкілля, так і стосунки людини з ним, коли світ перетворюється з дикого, ворожого, згубного Хаосу на свій, освоєний світ. Існують, зрозуміло, й інші сакрально-реальні засоби-образи: більш ранній – Ліс, одночасний – Дике Поле тощо, але більшість з них відрізняється від Міста й Саду тим, що поєднує елементи ладу, організації із залишками Хаосу, що мають свою "екологічну нішу" в загальній моделі світобудови і від яких при невиконанні певних магічних і прагматичних дій "можна чекати всього" (саме останнє визначає сутність Хаосу). При цьому істотне значення має зв`язок між образами світу існування і образами світу взагалі, тобто Всесвіту. Якщо той світ, що створений і заселений людиною, набуває визначених рис, то і Всесвіт також постає як щось організоване і впорядковане, як Космос, в якому діє Логос.

Як підкреслює Леонід Переверзєв, існує "ряд рис, властивостей і відношень, характерних для будь-якого населеного простору, що радикально відрізняють його від простору фізичного... Останній – однорідний, безперервний і однаковий у будь-якому з обраних нами напрямків... Заселений же простір принципово неоднорідний, перервний і неодмінно якісно зорієнтований відносно центру та периферії. У центрі зосереджується... довічно животворне родове начало, втрата якого призводить до припинення будь-якого буття, до кінця світу, загальної загибелі, смерті. Фізичний простір сам по собі "порожній", він... є полем здійснення можливих подій. Населений простір, за визначенням, створений, тобто культурний, ніколи не буває і не може бути порожнім – він створюється речами та подіями, що наповнюють його й уявляються одухотвореними та уособленими, такими, які припускають і мають на увазі живе спілкування, діалог, взаєморозуміння". Іншими словами, йдеться про те, що світ дано людині в людському (історично-практично-культурному) вимірі і ніяк не інакше. І Місто, й Сад – конкретні форми такого виміру.

Давнішою є культурологема Саду. Вона походить з часів становлення продуктивного господарства, тобто "неолітичної революції". Саме тоді людина робить вирішальний крок у переході від привласнювальної практики до практики продуктивної, передусім землеробства. Обробіток ґрунту, окультурення рослин, їх найбільш доцільне просторове групування – водночас і штучне, і відповідне типу рослини, характеристиці ґрунту тощо – ведуть до виникнення стійкого образу Саду.

Сад постає не лише як джерело сили та користі, а й краси. Естетична функція Саду була вочевидь вплетена до різноманітних магічних обрядів, далі ця магія могла залишатися лише метафоричною, але вона невіддільна від Саду як такого.

Сад – відносно незалежна частина буття, не лише природо-, а й людиносумірна, де людина виступає неначе співавтором самої Природи, не нав`язуючи їй своїх рішень і водночас не перебуваючи в пасивній залежності від природних сил. Згадаймо сади Семіраміди, сади Гесперид, зрештою, "райські кущі" (райський сад) як давні моделі досягнення стану гармонії (навіть ідеальної гармонії) між людиною і буттям та людини із самою собою. Орієнтація на Сад – наскрізна лінія світогляду значної частини гуманітарної інтелігенції, принаймні європейської і середземноморської. "Образом ідеального середовища виступає для них вічнозелений сад – архетипічна модель у вигляді повністю освоєної і ніжно виплеканої природи, натури, яка стала культурою, не лише без втрати, а з підвищенням своєї життєвості, яка приносить людині всі дари землі, що любовно оброблюється нею" (Л.Переверзєв). Саме через Сад відбувається усвідомлення опозиції "cultura-natura" і синтез цих двох сторін реальності.

Культура досягається не одноразовим актом обробки, влаштування незайманого простору, а завдяки постійній праці, наполегливому напруженню сил. Через модель Саду проглядає і модель культури – водночас і первинна, "від землі", і досконала, сучасна, така, що відповідає останньому слову теорії, – культура як стан, що вимагає  постійного напруження духовних і тілесних сил, постійного дбання, постійної самореалізації. Культура – світ освоєного і засвоєного, точніше, постійно засвоюваного.

Сад ­– це саме освоєний і освоюваний (не просто пізнаний) простір. Ліс, що історично передує Саду, – це такий тип довкілля, який вимагає зовсім іншої  напруги сил, бо тут потрібні постійні магічні дії щодо замирення ворожих людині духів. Ліс – простір буття (хронотоп, якщо користуватися терміном М.Бахтіна), де діють закони "загального оборотництва" (О.Лосєв), де людина змушена прагнути до уподібнення низьким формам живого і частково неживого світу, оскільки в умовах панування привласнюючої практики, де головне - присвоєння природних (нестворених) продуктів, лише це може магічно забезпечити успіх у діях. А Сад – це одвічно своє, це "діюча модель", або "діючий ідеал" людиносумірної світобудови, де світ не втратив своєї самості від доторку людини, а людина знайшла себе, доторкнувшись світу. За допомогою Саду людина вчиться людськості, відкриває у собі вище призначення.

Невипадково в культурі закріпилася стійка традиція влаштування садів як неодмінних атрибутів науково-учбових закладів. "Сади, як відомо, – зазначав Д.Лихачов, – були неодмінною приналежністю ліцеїв та академій, починаючи від часів Платона та Аристотеля. У середні віки повчальний богословсько-алегоричний характер мали сади монастирів учених орденів. Для них, зокрема, були характерні лабіринти, обставлені скульптурними групами, котрі символізували то хресний шлях Христа, то заплутане життя людини, яку зустрічали пороки і чесноти. В епоху Ренесансу відроджується інтерес до Платонівської Академії... Сад Сан-Марко був академією і музеєм античної скульптури... Традиція поєднувати учбові та наукові заклади із садами сильна й досі в Англії, де вона брала початок у середніх віках – згадаймо славнозвісні  backs – сади при коледжах Оксфорда та Кембриджу".

Краса Саду – не природний, а культурно-природний феномен, він продукт людських рук не меншою мірою, ніж сил природи (які також певною мірою "організовані" і "спрямовані" людиною). Сад – місце зосередження і поєднання різних форм матерії – від фізичної до соціальної, без панування однієї з них з метою пригнічення інших. Водночас ідеальна модель і реальний Сад будуються так, щоб "нижче" слугувало піднесенню та облагороджуванню "вищого", яке не протиставляє себе іншим формам буття, не орієнтується на редукцію чи то "згори вниз", чи то "знизу вгору". Зрозуміло, що співвідношення різних форм матерії як у конкретному Саду, так і в його ідеальній моделі буде різним, відповідно до зрілості історичної практики та конкретних культурних традицій.

Своє місце у гармонії Саду відведено і тваринам. Вони покликані головним чином убезпечувати Сад від сил зла та прикрашати його. Поруч із Садом у багатьох культурних традиціях нерідко розташоване пасовисько, і образи Садівника та Пастиря стоять поруч. Немало таких прикладів можна знайти у Біблії. Ідеальний образ Саду демонструє модель, де зняті суперечності між різними видами флори та фауни, де лев спокійно лежить поруч з ягням.

Сад неможливий без життєдайної вологи. Тому образ ріки (озера, моря) пов`язаний з культурологемою Саду. Скажімо, Тигр та Євфрат витікають з райського Саду (Едему); сади Гесперид розташовані на березі Океану; в садах Середньовіччя та Нового часу обов`язково встановлюються каскади фонтанів. озер, водоспадів, що символізують плинність життя і єднання різних стихій у потоці Буття. Іншими словами, крім суто функціонального, технологічного навантаження, вода (земна і небесна) виконує й естетичну функцію, і як одна з провідних стихій – функцію світоглядну.

Як уже було зазначено, культурний простір має свій смисловий центр. Де розташований цей центр Саду? На це може бути кілька відповідей. По-перше, смисловий  центр Саду може бути там, де знаходиться Садівник. По-друге, цей центр може пересуватися залежно від "точки плодоношення" і "точки догляду", тобто найактуальнішої "точки росту", "точки діалогу"; по-третє, залежно від моделі Саду ця точка (центр) може бути жорстко зафіксована. Але можлива й інша відповідь: Сад здатен бути принципово поліцентричною, внутрішньо діалогічною культурною моделлю, в свою чергу, орієнтованою на постійний діалог з довкіллям, з до-культурним, але при-родним буттям.

Тому логічним видається висновок Л.Переверзєва, що "сад – якщо брати його в господарському, чи в естетичному плані – може служити проектним прообразом заселеного середовища, яке являє собою нерозривну єдність натурального й штучного, користі та краси, природи та культури". Схожі моменти підкреслює і Д.Лихачов: "Недаремно "золотий вік", "золоте дитинство" людства, середньовічний рай завжди асоціювалися  з Садом. Сад – це ідеальна культура, в якій облагороджена природа ідеально поєднана з людиною". Можна додати — з людиною, очищеною і внутрішньо облагородженою через діяння Садівника.

Отже, в Саду людина як жива істота поєднана з живим довкіллям. Сад вимагає, щоб я особисто плекав його в його індивідуальній вирізненності з-поміж інших; він відповідає мені своєю користю і красою, він вимагає постійної уваги та захисту. Людина зобов`язана плекати свій Сад – ця давня мудрість не випадково знайшла відгук у вітчизняній культурі. Не випадковою є і максима: "По їхніх плодах ви пізнаєте їх" (Мф.7:20). Невипадково довгі століття сади перебували під покровительством монастирів, тобто вищих сил, причетних до Абсолюту, символізуючи собою втрачений земний рай, Едем, де багатство і розмаїття форм життя  символізували розмаїття і багатство світу.

Культурологема Міста безпосередньо пов`язана зі становленням технологічної цивілізації, з розвитком державності, ремесел, промисловості тощо. Спершу міста виникають як сакральні та адміністративні центри, згодом вони все більше перетворюються на центри, осередки ремесел і торгівлі, науки і освіти. Так чи інакше, вони несуть в собі енергетичний заряд владарювання і покровительства. Саме в місті реальному і в Місті як ідеалі якнайповніше реалізується одна із провідних антропологічних характеристик людини – здатність прагнути до влади, заснована на гіпертрофованому розвитку раціонально-вольових компонентів духовності.

Місто – це своєрідний "прокол" однорідності простору, це огороджений стінами (спочатку реальними, далі законодавчими), укріплений всіма можливими засобами інший Всесвіт у потенційно ворожому оточенні. Закони життя міста інші, ніж за його межами; нерідко вони прямо протилежні зовнішнім. Найбільшого розходження вони сягають, очевидно, за часів середньовіччя, коли місто "випадає" з ієрархічного феодального світу, організовує своє життя за іншими принципами, і згідно з популярним за тих часів висловом навіть "міське повітря робить людину вільною" – від зовнішнього світу з його законами.

Зрозуміло. що таке розташування міста в соціокультурному просторі з`являється історично і є неминучим у світі, де Сад виявився беззахисним. Місто – центр матеріального виробництва і виробництва нових ідей. З міст, починаючи з античності і особливо епохи Відродження, поширюються нові звичаї, нові форми побуту, аж до одягу і музичних інструментів. Сам образ невпинного поступу, який захоплює нові обрії простору, як і образ кола знань, яке розширюється, навіяний практикою розширення меж міста, коли ареал проживання городян ставав їм затісний і вимагав побудови все нових і нових кілець міських стін (згадаймо давній Київ: місто Ольги – місто Володимира – місто Ярослава тощо). У зв’язку з цим стверджують себе і особливий спосіб життя, і особливий погляд на ідеал світобудови, і особливий підхід до світу. Міська культура формує людину, яка вирізняється, за словами О.Яницького, рисами і "людини-гіганта" і "людини всюдисущої", і "людини, яка розчленує та конструює". "Освоєння світу, що оточує нас, – пише він, – досягається шляхом його розчленування – таким є перший принцип, який інколи свідомо, а найчастіше несвідомо реалізується в поведінці людини в природному середовищі. Він постійно підкріплюється тим, що городянин живе у штучному середовищі, зібраному з багатьох простих і складних технічних елементів. Тому зрозуміло, що людина, яка вкладає свої знання та працю до цієї конструкції, вважає цінним передусім створене і освоєне нею самою, решта світу розглядається як ресурс для цього творення. І жива природа, яка знаходиться десь "між" містами і джерелами сировини, нерідко оцінюється цією свідомістю як "територія", чи "простір", що вимагають подолання".

У межах міста формується й інший тип праці, ніж той, що характерний для попередніх культурних моделей. Праця в місті історично розвивається як заперечення природного циклу, зміни пір року, кліматичних особливостей регіону (штучне освітлення і регуляція температури, звернення передусім до механічної і фізичної форм руху матерії, самопідкорення працюючим своїх психофізіологічних особливостей з метою адаптації до загального ритму міста). Місто закріплює диференціацію праці; водночас воно виділяє соціальні групи, зайняті лише роботою, тобто знеособленою діяльністю, не сповненою внутрішнього змісту. З часом ціннісно орієнтована, наснажена праця зміщається все більше у бік суто розумової, інтелектуальної діяльності. Навіть соціальні дії стають значною мірою суто функціональними, в них використовуються відпрацьовані інтелектуальні схеми. За Марксом, цей процес характеризується як "відчуження праці", за Фроммом – як домінування "мати" над "бути".

Що стосується моделі Саду, то "вписана" в неї праця є своєрідна "соціоприродна" діяльність, залежна не лише від пори року чи клімату, а від ідеального призначення самого Саду, його місця в Космосі. Коли майже завмирає у зимову пору праця в Саду, то справа не лише у природному процесі; Сад віддзеркалює  у собі космічні цикли згасання і воскресіння, відновлення. Жива синтетична дія, де поєднане духовне і тілесне, де людина "самовитрачається", вирощуючи "прекрасне й корисне", – це властиво для Саду. Характерно, що в давніх Афінах – колисці європейської демократії, де не існувало тієї селянської общини, яка на Сході була підвалиною деспотизму,  отже, і відповідної общинної моделі світу, – найкращим типом громадянина вважався землероб, а не мешканець міста. Землероб жив переважно за законами Саду (цей висновок підтверджують твори античної літератури), тобто мав періоди надзвичайно інтенсивної праці, але поряд з ними і періоди статики, коли можна було  віддатися суто громадським справам; він був універсалом, втіленням принципу "калокагатії" – гармонії духовного і тілесного діяння. Мешканець міста вважався прикутим до виконання певної діяльності, був "виключений" з ритмів Макрокосму і не міг, таким чином, виконувати обов`язки громадянина демократичного полісу (хоча без його діяльності цей поліс – центр Афінського морського союзу – не міг існувати; ця антиномія була зафіксована давньогрецькою суспільною думкою).

В межах міста і міської культури формується, а потім переноситься на довкілля і підпорядковує його своїм закономірностям створена на фундаменті охарактеризованого вище типу праці система суспільного виробництва, головним елементом якої є виробництво матеріальних умов життя. Тут формується таке ставлення до природи, за яким "природа стає всього лише предметом для людини, всього лише корисною річчю; її перестають визнавати самодостатньою силою, а теоретичне пізнання її власних законів саме виступає лише як хитрість, яка має на меті підкорити природу людським потребам, чи то як предмет споживання чи як засіб виробництва" (К.Маркс). Таке виробництво неодмінно відсуває людину як головне суспільне багатство на задні лаштунки і об`єктивує певні громадські відносини. "...Система машин, – писав К. Маркс, – виступає як найбільш адекватна форма основного капіталу, а основний капітал – ...як найбільш адекватна форма капіталу взагалі... Система машин – як основний капітал – робить робітника несамостійним, робить його привласненим".

Людина зводиться до продуктивної сили, покликаної передусім фізично й інтелектуально обслуговувати систему машин. Особистість підпорядковується загальному уніфікованому ритму виробництва, продукуванню нового. Природна речовина перетворюється на сировину для виготовлення речей й оречевлених форм культури. Всесвіт віднині розглядається як матеріальна арена дії виробництва і виробничих відносин. Відтепер як виробничі реально функціонують навіть відносини, пов`язані з вихованням дітей ("виробництво людей") та духовною творчістю ("духовне виробництво"). Історія людських прагнень, боротьби і перемог, злетів і поразок перетворюється (об`єктивно, а не з чиєїсь злої волі) на знеособлену історію взаємодії продуктивних сил та виробничих відносин; ставиться питання про індустріалізацію всіх форм праці, про злиття міста і не-міста (села), про перетворення країни на єдину фабрику, про повну єдність і злиття народів у єдиний виробничий колектив (не слід вважати все це факторами лише вітчизняної історії; подібні ідеї характерні й для суспільної думки Заходу як у позитивному плані, так і в плані застереження про небажані тенденції розвитку). Зрештою, постає питання і про перетворення обличчя планети, про перебудову всієї зоряної системи, створення з матеріалу окремих знищених планет суцільної штучної оболонки навколо центрального світила ("сфера Дайсона"), на котрій змогли б розташуватися незчисленні мільярди виробничників. Кожен крок людини культури Міста перетворюється на крок цивілізатора; красою тепер нарікається лише творіння людини, яке розриває органічний плин подій і протиставляє йому утилітарно-доцільне творіння рук людських без участі будь-якого сакрального начала.

Відтак фаустівський енергійний дух спрощується і спрямовується на зовнішню експансію, втрачаючи рефлективність й соціокультурне табу на надмірне перетворення. Таке перетворювальне прагнення можна охарактеризувати як "надпідкорення", за аналогією з відомим військово-політичним терміном "надзнищення", коли фіксується і досягається можливість кільканадцять разів знищити противника, що, власне, задане логікою гонитви озброєнь, а не реальною військовою потребою. Самодостатній характер виробництва виявляє себе дедалі більше. Місто поступово перетворюється із місця мешкання людини на самодостатній механізм, який виключає людину з себе, відкидає її на периферію та ігнорує її потреби, а сам тим часом згідно з власною логікою займається "надпідкоренням".

Іншими словами, вироблення і втілення (точніше, практичне отілеснення і наступне духовне осмислення) культурологеми-моделі Міста дали змогу людині зробити значний крок уперед на шляху поступу. Головне в цьому крокові – досягнення певної автономії якщо не незалежності від зовнішніх умов (апофеоз – проекти міст під куполами), перетворення суто соціальних факторів на домінанту розвитку, концентрація волі до перетворень у системі певних соціокультурних інститутів, зрештою, подолання жаху перед нескінченністю простору шляхом протиставлення йому нескінченності людського прогресу. Світ стає "майстернею" людини, саме довкілля наповнюється змістами, смисловими знаками, пов`язаними не з природними, а з історико-перетворювальними подіями. Смисловий центр буття тепер – Місто (мегаполіс); у самому місті – чітко визначений функціонально-сакральний центр міста; головне місто – центр країни; сильний центр виступає умовою існування сильних регіонів сильного центру і т.д. Для розширення меж Міста людина рушає до заморських країн; водночас інша людина звертається до науки, розширюючи простір знаного, приєднуючи і цей простір до свого Міста. Зрештою, з такою ж метою (поєднуючи розширення простору фізичного і простору знання) людина виходить у навколоземний Космос, діючи там від імені всепланетного Надміста.

Однак ресурси руху у просторі, розширення меж та перетворення речовин на сировину не безмежні. На певних етапах розвитку вони стають майже нездоланними (що не обов`язково означає принципову неможливість подолання їх у майбутньому). Тоді Місто перетворює себе самого на об`єкт прогресистськи-перетворювального наступу. В такий спосіб руйнуються історичні структури, знищуються смислоутворювальні центри цивілізації. Зрозуміло, можливий і реальний кидок уперед, без самозагибелі, але при цьому неодмінно втрачається набуток минулого; щонайменше, просування досягається шляхом руйнації довкілля.

Важливо сказати і про спосіб життя людини, що відповідає сучасній моделі Міста. На відміну від попередніх епох включення до соціальних структур тут відбувається не за територіальною, родинною чи конфесійною ознакою, а здебільшого за професійними інтересами. Якщо традиційне місто могло синтезувати на своїх вулицях та майданах культуру (вперше саме в місті вулиця здобула своє смислове навантаження: простору, відмінного від житла-садиби і від міських місць-площ), як свідчать дослідження М. Бахтіним карнавальної середньовічної культури, то в сучасну епоху, коли міста стали мегаполісами ( а не-центри – провінцією), коли розірвана культура заганяється до відокремлених глядацьких залів та багатоповерхових "квартирятників", загальна криза культури стала наочною. Невипадково молодь прагне збиратися на Вулиці – колишньому центрі карнавальної культури. Але сучасна вулиця до цього не пристосована. Все більше часу людина витрачає на подорожі всередині міського простору, сам цей простір дедалі частіше стає для нього "нуль-простором", тобто беззмістовним (а то й ворожим) проміжком у транспортних комунікаціях. При цьому зберігається фізична можливість просторової автономії особистості – у формі самоізоляції за допомогою технічних засобів. Але навряд чи можлива автономія духовна, оскільки духовне життя, як уже зазначалося, перетворене на сферу  виробництва знання і масової культури. Водночас Сад пристосований саме до духовної автономії, самозаглиблення і самовдосконалення, однак і там неможлива фізична самоізоляція.

Зрозуміло, що образ Міста нерозривно пов`язаний з ідеєю антропоцентризму. Власне, Місто і є осереддя антропоцентризму, воно стоїть у  центрі простору людського світобуття у всій своїй величі, людина, громадянин міста – у центрі Міста, на визначеній для цього центральній площі, майдані народних зібрань. Та в міру того, як Місто стає все масштабнішим, людина стає все абстрактнішою. Бо все абстрактнішою виявляється сама можливість залучення людини до перетину всіх проблем Міста (колись ці проблеми, як і вулиці, буквально перетиналися у центрі). Власне, абстрактна людина у Місті роздвоюється на ще більш абстрактні  свої частини (але водночас близькі до реальних ролевих функцій): людину, піднесену на трибуни, до технічних засобів, що розносять її подобу по Місту та світу, – ця людина втілює самовладдя Міста, – і людину, яка є свідком, реєстратором та виконавцем рішень першої, людину перед трибуною (чи телеекраном) – вона втілює волю Міста до влади над довкіллям, виступає ретранслятором верховної волі. Якщо ж наявна власна воля, яка стверджує себе в просторі існування "іншої" людини – реальному та потенційному, то для її опредмечування на перший план висувається виробництво артефактів, точніше, штучного довкілля, яке протистоїть натуральному та захищає людину від натурального (принаймні, відгороджує її) і водночас підсилює функції суб`єкта. Людина розвиває себе як суб`єкт абсолютного знання та абсолютної волі, як господаря, зверхника; вона відділяє "вище" від "нижчого" в собі, перетворюючи їх на окремі сутності. "Нижчі" функції віддаються штучним органам – функції підрахунку, енергетичного захисту, накопичення сили, тощо. Чимало психофізіологічних процесів (кохання, дружба, емпатія) раціоналізуються, і в них також ставиться завдання "перемоги над почуттями", "розумного вибору своєї долі" тощо. Коли ж людина сягає самоперебудови, то здійснює її як перетворювач-інженер.

Таким чином, сакрально-реальні культурологеми-ейдоси (за всієї умовності даного терміну) закарбовують у собі мрію про певні типи гармонії в системі "людина-природа" і в якості ідеально-реальних феноменів розгортають простір, в межах якого відбувається самовизначення людини. Неоднозначність і неусталеність термінології відбиває недостатню розробленість цих проблем у соціально-філософському плані. Але, крім того, це зумовлене і специфікою самого предмету, де екзистенційна визначеність людини і життєвий плин природи не можуть бути однозначно раціоналізовані і закуті в крицю логіки, на взірець гегелівської, чи навіть "прокручені" крізь низку феноменологічних операцій, аби відмислити "зайве". Цією зайвиною у випадку надмірної раціоналізації якраз і виступає комунікація між людським єством і Буттям, а також саме це Буття, отже – простір і підвалини людського самовизначення. Як підуть процеси далі у світлі "теми сучасної доби"(Х.Ортега-і-Гасет), якою є переосмислення підвалин людського життя, апріорі сказати навряд чи можливо.