Див. також:

Утопія у європейській культурі: від Граду Божого до комунізму Маркса
Тоталітарна утопія як квазірелігія ХХ століття

Чи не найточніше про життєву та творчу позицію Євгена Сверстюка, який 1 грудня відійшов від нас у Вічність, сказав Іван Дзюба: цей український достойник був тим, «для кого християнська віра – справа і особистої долі, і долі та культури рідного народу». При цьому посутньо християнська позиція Сверстюка не була ані демонстративно-декларативною, ані конспіративно-потайною: він «просто» (хоча насправді це було дуже непросто!) жив, діяв, писав і говорив так, як вважав за потрібне, не ставлячись із погордою до агностиків чи «іновірців» і не нав’язуючи іншим свого бачення світу та людини. Нетерпимість він виявляв лише до моральних нікчем, перекинчиків, платних та ідейних пропагандистів тоталітаризму і продажних політиканів. Усім іншим Сверстюк пропонував завітати до свого Універсуму і вдивитися в абриси євангельської Утопії, в якій, за словами Тараса Шевченка, одним із найкращих дослідників світогляду якого він виступав, «на оновленій землі Врага не буде, супостата, А буде син, і буде мати, І будуть люде на землі».

Знаковим у цьому плані є есей Євгена Сверстюка «Собор у риштованні», що з’явився у Самвидаві 1970 року і тоді ж був надрукований за кордоном. Цей есей присвячений за два роки перед тим опублікованому роману Олеся Гончара «Собор» та суспільним дискусіям навколо появи цього твору. Сам по собі роман у художньому плані з позицій сьогодення можна оцінити як вельми нерівний, де вміло виписані епізоди та вчинки персонажів сусідять із надмірною патетикою та публіцистичністю. Але будь-який мистецький твір – це не лише текст, а й контекст його появи та соціокультурного життя. У цьому плані роман Гончара (що він його писав упродовж трьох років) став неабиякою подією. Не випадково у першій половині 1968 року він вийшов друком аж тричі – у журналі «Вітчизна» та у видавництвах «Дніпро» і «Радянський письменник» - і був негайно розкуплений та прочитаний мільйонною аудиторією, яка – за небагатьма винятками – високо оцінила цей твір і прагнення його позитивних героїв захистити і зберегти як побудований ще в добу козаччини собор на Придніпров’ї, так і «собори людських душ». Тільки ж серед цих небагатьох винятків виявилося ледь не все політбюро ЦК КПУ… Відтак не дивно, що підготовлений уже до друку у журналі «Дружба народов» російський переклад роману на прохання «украинских товарищей» відкладений у довгу шухляду (аж до весни 1987 року), а в УРСР твір був підданий голобельній, відверто хамській критиці. Олесеві Гончару навіть загрожував арешт, але партійне керівництво врешті-решт відмовилося від цього, щоб не робити письменника-фронтовика символом інакодумства.

Слід зауважити, що Гончар, безумовно, не писав роман з релігійних позицій; але «Собор» увесь пронизаний токами української християнської культури, тож партійні бонзи певною мірою мали рацію, вважаючи цей твір викликом партійній ідеології. Хоча, з іншого боку, саме в ці роки в інтелектуальне середовище ввійшли твори молодого Карла Маркса, що ввібрали в себе (в явній і неявній формі) досвід численних християнських єресей; не випадково чимало серйозних західних дослідників і сам марксизм розглядають як таку собі єретичну доктрину, спрямовану на досягнення загальної справедливості та свободи. Адже, за Марксом, на шляху до «царства свободи» лежить в ролі абсолютного зла капіталістична система; вона творить незліченні матеріальні цінності, має наслідком розвинене матеріальне життя, але руйнує людське єство як творців, так і власників цих цінностей, тобто всіх суб’єктів матеріально-практичного життя суспільства. Слід подолати відчуження людини від власних сутнісних сил, втілених у продуктах праці, ба, від самої праці та інших форм діяльності, і від природи. Згідно з Марксом, істинний, розвинений комунізм – це завершений, досконалий гуманізм. Українська інтелігенція з великим зацікавленням сприйняла тоді ці ідеї, і якщо сам Гончар, судячи з усього, не читав твори молодого Маркса, то залишитися поза їхнім опосередкованим впливом він не міг; утім, куди більше значення мала для нього народна християнська культура – атеїстом Гончар не був.

Отож «Собор» фактом свого існування та ситуацією навколо нього просто-таки вимагав вільного, непідцензурного осмислення тексту і контексту роману – і цим осмисленням став есей Євгена Сверстюка – не стільки літературознавча, скільки філософсько-культурологічна розвідка, присвячена світоглядним і соціокультурним проблемам, що їх було порушено у романі «Собор». Автор есею виступає з позиції філософської антропології, певною мірою близької неомарксистській та постмарксистській гуманістиці, яка в ті часи з’явилася в УРСР, але на християнсько-євангельському підґрунті. І хоча Сверстюк вважав себе опонентом інституціолізованої філософії, але реально він перебував на, сказати б, дотичних позиціях із «легальними» дослідниками світоглядних та методологічних проблем – з тією різницею, що одні вважали основним важелем змін на краще в Україні особисте та загальнонаціональне самовдосконалення без демонстративного протистояння владі, інші вели мову про таке саме самовдосконалення, але з рішучим протистоянням владі.

«Позитивна філософська антропологія» та світоглядна утопія Сверстюка побудовані на тому, що людина відпочатково, за своїм єством, несе в собі енергію добра і творення кращого світу – але руйнація людського в людині, спричинена конкретно-історичними обставинами, стає цьому на заваді. Відтак завдання і людини, і народу (в якому і через який живе індивід) – повернення собі істинних себе, тобто подолання багатовимірного відчуження та умов, що його викликають. Загалом філософська позиція Сверстюка як іманентно християнського мислителя виступає доповненням і продовженням розмислів найкращих представників Київської філософської школи, що формувалася якраз у ті ж роки, тільки на відміну від інституціолізованих книг та статей призначені для Самвидаву Сверстюкові тексти не деформувалися тягарем зовнішньої і внутрішньої цензури.

Вступ до есею присвячений глобальній кризі людства і кризі людини, відтак – зусиллям, які має докладати людина у протистоянні цим кризам. Сверстюк пише, що «землю вкриває асфальт і бетон, небо затягується димами і ревом моторів, і кудись шалено, в метушливій тривозі летить життя, засмоктує, і не залишає нам тієї чистої години для душі, коли можна замислитись над собою і подумати про головне… Чи людина ще щось значить у цьому потоці життя? Чи вже вона тільки пасажир сліпого корабля, що несеться назустріч ночі? Якщо вона нічого не значить, то що ж тоді може значити корабель? І все ж таки – чи значить, чи важить вона хоча б стільки, щоб зусиллями власного розуму і волі зупинитися перед прірвою?».

Відповідь на ці майже риторичні запитання, на думку Євгена Сверстюка, полягає у тому, що людина «мусить відродитися» за допомогою «найвищих зусиль розуму й духа», виходячи з того, що на ній особисто «все лежить – і спадщина предків, і доля землі – вітчизни людей». Сверстюк вдається до метафор, які, власне, характеризують антропосферу як таку – кожен «мусить почувати себе органічною часткою великого собору цивілізації», бути «пружним каменем у цьому соборі», бо інакше впаде вся цивілізаційна будова. А водночас це можливе тільки за вироблення «власної індивідуальності як частки власного народу».

Найбільшу загрозу чинній цивілізації несе, за Сверстюком, «напівосвічений напівінтелігент» (у цьому він солідарний, скажімо, зі своїми сучасниками-дисидентами Василем Стусом та Олександром Солженициним), який засвоїв культуру на рівні фразеології, але вважає, що має право на глобальні експерименти у різних сферах життя. «Світова криза духовного життя перед навалою науково-технічних засобів, спроможних фізично змінити і навіть підірвати планету, – найбільша проблема, цілком нова в нашій історії. В минулому не бракувало безумств на межі злочину, …але безумцям бракувало казкової нищівної сили». У цім Сверстюк суголосний з філософами Київської школи, з якими він у ті роки спілкувався, працюючи в Інституті психології.

Далі автор есею переходить до властиво українських питань, які тим чи іншим способом порушується в «Соборі» Олеся Гончара. Сверстюк веде мову про специфіку «козацького християнства»: «Ці одчайдушні герої не боялися смерті і вважали за честь загинути в бою. Вони не боялися самого пекла, і їх не лякали пекельні тортури вже на землі. Отже, їхня віра не могла бути породженням рабського страху перед карою бога-деспота (небесного варіанту самодержавного царя). Це була релігія Вільних Людей. Бог їхній був Богом Волі, Правди і Любови… Вони вибудували свій Собор – як естафету духа, як найвищу вежу, що має сторожувати непереривність духа – голос предків і заповіт нащадкам, які не мають права зректися і запродатися чужим богам, не сміють опуститися нижче вираженого в Соборі ідеалу Людини». Атака ж на реальний і символічний Собори ведеться не лише в силу чиєїсь номенклатурної ницості й прагнення упокорити вільний народний дух – причини тут значно глибші. Євген Сверстюк веде мову про небезпечність зміни соціокультурних орієнтирів з духовного розвитку на споживацтво, про катастрофічні наслідки відмови того чи іншого покоління від «історичної місії» передачі нематеріальної спадщини. Адже тільки ця спадщина здатна «укріпити людину в доброму». І підкреслює, що йдеться водночас і про українську (загострену в силу історичних причин), і про глобальну проблему: «Основним сенсом роману Олеся Гончара є пошук опори духовності, пошук живих джерел людяності, розгадування народних традицій і святинь, за які тримається народ у розхитаному світі стандартизації, в прагненні зберегти своє єство, своє обличчя». Саме на цій основі має рятуватися від розпаду і зміцнюватися «щось вище», «людське начало». Сверстюк підводить риску, змальовуючи «проміжну мету» своєї утопічної програми, покликаної досягти найвищої Цілі: «Людині потрібно стійких сприятливих обставин, щоб зміцнити на шляху творення добра, прищепити вищі ідеали та імунітет проти дрібних матеріальних спокус чи розтліваючих спокус свавільної натури».

Наступні частини есею присвячені розкриттю тих чи інших сторін по-глибинному аморальної радянської дійсності та пошукам виходу з цієї ситуації. Сверстюк наголошує: «…Всі великі політичні діячі думали про вироблення мудрих і твердих законів, про будову великих святинь, про вироблення в людині святого, через яке вона не зможе переступити». І далі: «Нестійка людська субстанція – споконвічно вона тримається на моральному законодавстві людей високопорядних і незалежних у своїй порядності». Тим часом радянською дійсністю вироблений «тип людини безвідповідальної, байдужої, сконьюнктуреної». Автор пише: «Ми котимося до чуттєвого, фізіологічного матеріалізму під текучку місячних і річних виробничих планів, під шумок з репродуктора, під сите чавкання і заколисуючі розмови про футбол, балет і космос». Інакше кажучи, «антропос» у його радянському варіанті є питомою загрозою антропосфері та чинником її саморуйнації. Тут немає акцентування суто релігійних чинників, але загальна християнська аура тексту самоочевидна. Протиставляється цьому негативу передусім «енергія духу», яка «виражає справжнє єство людини і творить неперехідний смисл життя поколінь, об’єднаний їхніми найбільшими вершинами». Саме з цієї позиції, що змістовно близька до позиції «легальних» філософів Київської школи, Сверстюк критикує технократичні ілюзії науково-технічної інтелігенції, зазначаючи, що «в основі її логіки лежить звичайнісінький «наївний реалізм», який приймає видиме і звичне за дійсне», тоді як насправді «людина створила подивугідною працею, сповненою вищого, неперехідного смислу, «вічну» реальність – культуру, релігійні вірування, мистецтва, філософські, етичні, правові побудови».

На загал, у цих положеннях ми бачимо схожість, але й засадничу відмінність від філософських напрямних формованої у ті роки Київської школи: основою та стрижнем усіх процесів людського життя там виступала всеосяжна практика, в якій людське Я діяло на основі норм культури, суспільної моральності і власного та «колективного» розуму; а у концепції Сверстюка альфою й омегою є моральна практика, передусім суспільної еліти, яка впливає на весь соціум. У філософії Київської школи «справжнє єство людини» виражає себе передусім у духовно-практичному освоєнні світу, а у «позитивній філософській антропології» – у духовному житті як такому.

І ще один момент змістовної близькості, але водночас і певного розрізнення філософських побудов Євгена Сверстюка і Київської школи: акцент на проблемі відчуження як посутній характеристиці індивідуального та соціального буття людини в сучасному світі. «Людина нашого часу пройшла цілу революцію відчужень, селянство ще й досі не отямилось від ланцюгового розпаду старих форм життя і майже біблійних випробувань, з яких кожне саме по собі – історичне. Відчуження землі. Відчуження продуктів праці. Відчуження релігії, звичаїв і вірувань. Відчуження мови… Відчуження совісті, за яку теж відповідає власть… Нарешті – самовідчуження; колишній «універсальний» господар – тільки функція у теперішньому великому господарському механізмі… Зараз ці функції, буває, заступають саме ім’я особи. Людина ніби роздвоюється і краща її половина губиться в щоденних клопотах», - пише Сверстюк. Ясна річ, есей, написаний для Самвидаву, давав значно більшу можливість вільно говорити про різні сторони реального відчуження в радянському суспільстві. Не тільки це розрізняє два варіанти розуміння відчуження: на суто концептуально-теоретичному рівні Київська школа значно більшу увагу присвячувала соціально-економічним антагонізмам та загальнокультурним чинникам. Проте в обох випадках розуміння феномену відчуження ґрунтується на згаданих уже текстах молодого Маркса; ба більше, у протистоянні компартійним ідеологам Сверстюк бере Маркса собі в союзники, бо той «мав вироблене чуття істини і потребу в істині». І Марксів задум комунізму як доконаного гуманізму, позитивного подолання відчуження і «повернення людини до себе самої як людини суспільної, тобто людяної» близький Сверстюкові. Отож у цьому есеї відверто, хоч і не демонстративно, посутньо християнський філософ Сверстюк змикається з криптохристиянським пафосом месіанізму молодого Маркса. Прикінцевий висновок «Собору у риштованні» також суголосний популярним тоді версіям гуманістичного неомарксизму та постмарксизму: «Кожна людина в собі сама мусить розв’язувати ті проблеми, які розв’язуються в світі. Первісний ключ – в людині. А людину сковують умови. Але умови для себе зрештою витворює вона сама – на свій зріст. Мусимо рости і духовним зростанням, моральним авторитетом здобувати престиж і відстоювати своє місце під сонцем».

Що ж, ця утопічна (не у тоталітарному, а у демократичному сенсі) мета, яку ставив перед собою і суспільством Сверстюк, суголосна цілям, які ставили у ті ж роки Еріх Фромм й Андрій Сахаров, Зденек Млинарж й Адам Шафф. Що ж, це засвідчує високий рівень християнської утопії українського мислителя.

Фото visnyk.lutsk.ua

Теги: