(Не)возможный Бог (не)возможного: рецензия на книгу Г. Бойда «Бог возможного»

21 03 2016 |
Ростислав Ткаченко

Относительно недавно (в 2014 году) на русском языке вышла книга известного американского евангельского теолога Грегори Бойда, которого порой относят к «левому крылу евангельского богословского сообщества». Это связано с некоторыми его нестандартными – не путать с либеральными в богословском смысле! – взглядами. Причем эта нестандартность граничит как с подлинной оригинальностью, так и с негативной неоднозначностью.

(Не)возможный Бог (не)возможного: рецензия на книгу Г. Бойда «Бог возможного»

В частности книга «Бог возможного» (далее БВ) задумана как «библейское введение» в основные принципы и убеждения так называемого «открытого теизма» (англ. Open Theism) или движения за «открытое представление о Боге» (англ. open view of God). К сожалению, в русском издании оригинальный подзаголовок («Библейское введение в “открытое представление” о Боге») опущен, что делает общий заголовок несколько туманным и препятствует полному пониманию замысла автора при первом взгляде на обложку или титульные страницы. Впрочем, это некритичная оплошность.

 

Гораздо больше вопросов вызывает перевод на русский язык. Он в целом неплохой, потому как передает основные мысли автора без искажений. Однако местами грамматика и стилистика оставляют желать лучшего. Во-первых, в переводе присутствует несколько украинизмов: чаще всего встречается оборот «нечто есть чем-то», идентичное украинскому обороту «хтось чи щось є чимось», хотя согласно правилам русского языка обороты с «есть» подразумевают использование именительного, а не творительного падежа, а также часто вообще избегают употребления глагола-копулы «быть». Например, в книге утверждается, что определенный «аспект лейтмотива будущей открытости <…> также есть и самым сильным» [1, 77], а «общепринятое представление [о Божьем знании будущего] есть ошибочным» [1, 7]. Подобное звучание подошло бы украинскому переводу, но в рамках русского – это явная некорректность, но она очень часто встречается в данной книге.

 

Во-вторых, имеется ряд тонких грамматических или стилистических неточностей. Например, Бойд устами переводчиков размышляет «о классическом представлении предвидения» [1, 10] и повествует о дебатах «вокруг открытого представления Бога» [1, 12] (курсив автора), хотя правильнее было бы говорить «о классическом представлении о предвидении» или «о классическом понимании предвидения» и об «открытом представлении о Боге» (см. верную формулировку на с.10, 11, 22 и др.), т.к. представление обычно бывает о чем-либо (предложный падеж), а представляют – в смысле, знакомят или презентуют – кого-либо или что-либо (родительный или винительный падеж в зависимости от избранного оборота речи). Также периодически встречаются тяжеловесные или странные фразы вроде следующего: «Классические богословы всегда считали понятие, что Бог передумает, как обозначающее слабость со стороны Бога…» [1, 80]. Этим и подобным им предложениям явно не хватает плавности и точности.

 

Наконец, в-третьих, перевод некоторых слов не кажется оптимальным. Так, вопрос «Есть ли “изменение” всего лишь явлением?» [1, 79] звучит не совсем ясно. Лучше было бы перевести стоящее здесь в оригинале слово «appearance» не как «явление», а как «видимость». Точно так же было бы лучше говорить не о «божественном предвидении» [1, 9 и далее], а о «божественном предведении» (или предузнании) как более корректном и привычном переводе английского «foreknowledge». Имеются и другие спорные решения редактора или переводчика, но о них, как мне кажется, сказано уже достаточно. В целом, и перевод, и литературная редакция текста БВ могли бы быть сделаны лучше. Но пора все же поговорить о другом.

 

Сама книга хорошо и понятно написана, так как с самого начала Бойд ориентировался на широкую аудиторию и поэтому постарался достичь максимальной ясности изложения [1, 12]. Его стиль понятен и не перегружен технической терминологией, хотя поднятые им вопросы и обсуждаемые идеи легкими не назовешь. Поэтому можно смело сказать, что ему удалось найти неплохой баланс между формой (простым языком) и содержанием (концептуальным наполнением). Даже физический формат можно считать хорошим и удобным1 (всего 169 с. в оригинале и 183 с. в русском издании «Книгоноши»). В итоге получилась книга-обзор ключевых библейских текстов-доказательств и богословских аргументов в пользу (и частично против) позиции открытых теистов (далее – ОТ), которая будет и доступна, и полезна как для богословов-профессионалов, так и для «любителей».

 

Правда, стоит отметить, что данную книгу нельзя считать наилучшим и единственным в своем роде изложении воззрений ОТ – это не “the expression”, не фундаментальная репрезентация их богословия, т.к. есть целый ряд других книг и статей об этом.2 Точно также не следует искать в ней представления и объяснения всех идей ОТ. Однако от нее можно точно ожидать (ввиду прямых заявлений ее автора) ясной, связной и аргументированной презентации воззрений данной богословской школы мысли. Поэтому в нашей статье-рецензии будут кратко представлены и проанализированы именно ключевые тезисы, методология и аргументы Грегори Бойда.

 

1 Общая информация о структуре и цели книги


Предоставив ясное и откровенное Введение [1, 9–20], автор представляет, а затем критикует, так называемое «традиционное» понимание (исчерпывающего) Божьего знания будущего (Глава 1, [1, 21–53]); исследует альтернативную библейскую идею, указывающую на Божье (частичное) неведение о будущих событиях (Глава 2, [1, 54–90]); приводит некоторые практические примеры «положительного вклада» ОТ в жизнь христиан (Глава 3, [1, 91-116]); и отвечает на некоторые критические замечания в сторону ОТ касательно «ограничения Бога» (англ. limiting God) или «принижения Божьей мудрости» (Глава 4, [1, 117–165]).

 

Такая структура должна послужить цели, указанной во Введении: (а) «разобраться в библейских доказательствах» (англ. to establish the biblical case), подкрепляющих позицию ОТ и (б) «представить этот вопрос так, чтобы задействовать максимальное количество простых людей» (англ. to present this issue [to] as many laypeople as possible) [1, 12; 4, 13]. Таким образом, БВ призван быть чем-то наподобие изложения библейских аргументов, доказывающих адекватность и правильность ОТ, выраженного простым языком. Это делается в противовес обвинениям в ереси, которые высказали более консервативные евангельские богословы [1, 11, 15, 19-20]. Но для того, чтобы представить сложную богословскую концепцию максимально доступным способом, необходима хорошо продуманная методология. Какова она у Грегори Бойда?

 

2 Методология и герменевтика Бойда


2.1. Изложение методологии Бойда. По заявлениям самого автора, предпосылки и методы исследования БВ состоят из нескольких принципов:

 

  • Отвержение «классического представления о Боге» с его зависимостью от греческой философии (Бог должен быть неизменным и всезнающим, чтобы быть Богом), логическим несоответствием (нет места для свободы воли человека, отсутствие смысла жизни, бесполезность молитв) и однобокой небуквальной герменевтикой (слишком большой акцент на «антропоморфизмы» в Писании вместо тщательного буквального толкования – кроме случаев, где подобное толкование приводит к абсурду) и его замещения собственными предложениями Бойда [1, 13-14, 16, 54 и далее, 77-84, 89-90 и т.д.].3

  • Отвержение определяющей роли каких-либо философских идей как pars destruens и поиск библейски обоснованного взгляда как pars construens [1, 12-14, 88-90].

  • Разделение библейских стихов, говорящих о Божьем знании и решениях касательно будущего на два лейтмотива: (а) «лейтмотив предопределения будущего» (англ. motif of future determinism, что на мой взгляд правильнее перевести как «лейтмотив предопределенности будущего»): Бог знает и/или предопределяет будущие события, и (б) «лейтмотив открытости будущего» (англ. motif of future openness, что переведено абсолютно корректно и красиво): Бог не знает и/или не предопределяет (некоторые) будущие события. При этом за этим разграничением двух лейтмотивов, должны следовать попытка их примирения посредством построения такого образа Бога и такого образа будущего, которые бы идеально соответствовали обоим группам библейских отрывков [1, 13-15, 18-19, 88-90; 4, 13-15, 87ff].

  • Предпочтение буквальной, или, скорее, как правильно указывает Миллард Эриксон, естественной герменевтики4 избранных библейских текстов, в рамках которой притчи и поэзия понимаются как метафорические образы и поэтические речи, а любые «прямые» высказывания Бога или о Боге должны пониматься «буквально», «так, как они есть» (англ. at face value) в их «простом значении» (англ. plain meaning) [1, 55 и далее, 85-88; 4, 60, 85-87).

 

Это те «инструменты», которые Бойд предлагает своему читателю, и использует их достаточно хорошо, так что в конце может показаться как будто его «книга наполнена Писанием», а его герменевтический метод предоставляет «неопровержимое библейское раскрытие избранной темы», что и было отмечено теми, кто дал положительные отзывы о БВ в своих обзорах.5 Тем не менее указанная выше методология может быть с легкостью подвержена критике по некоторым пунктам.

 

2.2. Критика. Прежде всего следует сказать, что такая радикальная критика традиционного представления о Боге слабо обоснована. Действительно, вопрос свободной воли или проблема зла всегда были трудными для «классического представления о Боге», а последовательное толкование определенных библейских отрывков вызывало сложности в рамках веры в исчерпывающее Божье всеведение (напр. Ез. 22:30-31, 2 Пт. 3:9, и т. д.).6 Но все же обвинение в искажении посредством – и по причине зависимости от – языческой эллинистической философии [1, 23, 88, 118 и далее, 134-135] в действительности является неадекватным. Подобного рода критика хорошо вписывается в рамки либеральной программы школы истории догмы (Dogmengeschichte) во главе с А. Гарнаком7 с его библейским критицизмом и догматическим редукционизмом, в то время как нелиберальный/некритичный подход не способен был увидеть этого монстра «греческого влияния» ни в текстах Нового Завета, ни в богословии отцов церкви.8 Но тогда даже подчеркнуто библейское введение в богословие «открытого представления» о Боге, которым стремится стать книга Бойда, было бы невозможным без привлечения критического метода либеральной школы.

 

Но Грегори Бойд пытается избежать этого, обвиняя в принятии «наследия Платона» [1, 134] лишь большинство богословов со времен Августина Кальвин, Арминий и Аквинат явно включены в этот список [1, 22-23, 118-121]. Тем не менее, это обвинение неубедительно, поскольку оно не объясняет, почему «греческое» представление о Боге было неверным, или почему оно совершенно несопоставимо с библейским образом Бога. Более того, современная историко-богословская наука на самом деле не поддерживает идею пагубного влияния эллинизма и радикального различия между «Богом Библии» (англ. biblical God) и «Богом Греции» (англ. Greek God).9 Поэтому, Фрэнсис Бекуит (Beckwith) прав, когда заключает, что «Бойд представляет искаженный образ того, как современный ученый видит взаимодействие христианских мыслителей и языческой философии. Он не сообщает своему читателю, что множество христианских мыслителей не разделяют его взгляд в их оценке влияния греческой философии … [и] он не приводит исторических источников для подтверждения своей позиции».10 На самом же деле, как история христианского богословия так и многочисленные стихи Библии prima facie поддерживают классическую веру в исчерпывающее и, следовательно, «закрытое» знание Бога, а не веру в ОТ.

 

Более того, не смотря на заявления автора о том, что «экзегетика должна управлять нашей философией, а не наоборот», высказанные автором БВ в других источниках,11 в методологии Бойда имеют место именно философские предпосылки.12 Во-первых, его отказ от ложных философских идей о Боге сам по себе является философским доводом, поскольку, как мудро замечает Пол Хельм (Helm), отрицание определенной философской позиции на самом деле также является философской позицией.13 Во-вторых, дискуссии на тему природы будущего, познаваемости будущего Богом, реальных вероятностей и возможностей, реальности будущего и подлинном значении утверждений о будущем [1, 15-17, 62-63, 124 и далее, и т.д.] – это по сути аспекты философского, логического или философско-теологического дискурса. А попытки найти и объяснить «философскую базу и основание этого открытого представления» [1, 7-8] очевидно, относятся и к области философии, что проистекает из самих понятий.14 Таким образом, анти-философский подход Грегори Бойда очевидно является чрезмерным упрощением методологии, не говоря уже о наивности.15

 

Помимо этого, даже экзегетическая часть его подхода содержит существенные погрешности. Пытаясь установить чисто библейский образ Бога, построенный на «буквальном», то есть «простом смысле» текста [1, 85], автор этого введения в представления ОТ, похоже, сталкивается с рядом проблем, касающихся (а) этимологических и лексических нюансов некоторых ключевых еврейских (или греческих) концепций (таких как niham),16 (б) неоднозначности и ограниченности постоянного чтения текста «как он есть» (англ. face-value-driven),17 (в) туманности критериев и границ применения такого простого чтения: текст может пониматься не буквально либо потому, что он звучит «нелепо» (англ. ridiculous) в буквальной трактовке, либо потому, что он относится к поэтическому жанру [1, 118], где первое определение может интерпретироваться весьма субъективно.18 Также проявляется проблема (г) чрезмерной ограниченности охвата материала, ведь имеется целый ряд отрывков, которые противоречат некоторым идеям ОТ либо игнорируются, либо упущены: например, Ис. 41:26-27, 42:8-9, 44:6-8, Ин. 15:16, Еф. 1:11, и 1 Пет.1:2,19 или Дан. 11.20 И наконец, (д) хотя Бойд посвящает усилия разработке чисто библейски обоснованного учения о Боге, он тем не менее неизбежно использует некоторые «посторонние» инструменты в своей герменевтике: так, он опирается на мышление, напоминающее шотландскую философию здравого смысла (англ. common-sense thinking) [см. 1, 95-96, 124 и далее, 130-131, 132], а также на выводы, основанные на человеческом опыте [см. 1, 32-33, 96, 114, 132-133, 138-139]. К сожалению, он не признает, что эти инструменты являются источником его учения, в отличии от его коллеги К. Пиннока (Pinnock).21

 

2.3. Сильные стороны. В тоже время, буквальная/естественная герменевтика Бойда в частности и его методология в целом имеют несколько положительных аспектов:

 

С одной стороны она «проста и удобна в использовании», так что каждый христианин или рядовой читатель Библии с легкостью может уловить значение текста без вовлечения в сложный процесс применения комплексной пошаговой экзегетики, лексического и синтаксического анализа или определения, является ли данное слово антропоморфизмом или антропопатизмом (англ. anthropopathism).22 Таким образом, Бойд достигает заявленной цели книги: предоставить библейское основание ОТ для непосвященного человека.

 

С помощью ОТ-герменевтики достаточно легко объяснить некоторые сложные для толкования отрывки: например, экзистенциальную проверку сердца Авраама в Быт. 22 или «условные утверждения» (англ. conditional statements) Бога в Исх. 13:17, Езек. 12:3, Иер. 26:3 и т.п. [1, 65-66, 71-73].23 Это явное преимущество, особенно с точки зрения среднестатистического читателя Библии, не подкованного в философско-богословских материях.

 

С другой стороны, бойдовская критика (в стиле, приближенном к методу К. Поппера) методологической ошибки традиционного подхода к трактовке содержания Божьего всезнания, которая кроется в абсолютизации и универсализации индуктивно обоснованных выводов, совершенно обоснована: один частный случай или несколько частных случаев не позволяют сделать вывод касательно всех подобных частных случаев. Выражаясь богословским языком, стихи, которые говорят, что Бог знает некоторые будущие события не указывают на то, что Бог знает все будущие события [1, 29, 53, 54].

 

Таким образом, следует признать, что в методологии Бойда есть ряд позитивных моментов и интересных предложений. Тем не менее, ее недостатки, на мой взгляд, превосходят ее преимущества. Поэтому, итоги применения его метода кажутся сомнительными.

 

3. Теория Бойда о Боге возможного

 

Несмотря на некоторые значительные погрешности в методологии Бойда, если согласиться с тем, что (а) богословская доктрина может быть принята без обязательного наличия исторических свидетельств в ее поддержку, и (б) отрывки, говорящие о Божьем знании, необходимо толковать настолько буквально, насколько это возможно, то система, которую построил автор БВ, может показаться вполне вразумительной. Но по мере развития аргументации в книге, перед читателем встают и другие нюансы этой богословской системы: некоторые предпосылки, ключевые идеи и их последствия становятся очевидны. Что еще становится очевидным, так это происхождение этих идей, а они часто не исключительно библейские, как это пытается представить Бойд.

 

3.1. Ключевые идеи и их оценка. Бойд открыто называет несколько главных предпосылок, на которых выстраивается его система. Вот они.

 

Либертарианская свобода воли человека как необходимость.24 Для «отца» БВ «свобода – это возможность [в оригинале способность] выбирать между различными возможностями» (англ. freedom is the ability to choose between various possibilities). Ведь «не может быть никакой настоящей индивидуальности без некоторого элемента власти, некоторой степени самоопределения, некоторой реальной способности влиять на то, что происходит вокруг» [1, 126, 98; 4, 122, 96]. Поэтому, Роджер Николь (Nicole) логично схематизирует линию аргументации Бойда следующим образом: (а) определенность – даже божественная – несовместима со свободой воли и, следовательно (б) божественное предопределение или определенное предузнание условных человеческих решений – невозможно, поскольку иначе свобода человека была бы ненастоящей свободой. «Если должным образом признавать свободу, тогда очевидно невозможно знать наперед, что изберет свободный деятель (агент)».25 Но согласно Грегу Бойду, хотя дар свободной воли для Своего творения означает, что у Бога нет стопроцентной власти в этом мире [1, 99-100], это не является проблемой для Бога или принижением Его могущества, поскольку в ОТ есть еще одна предпосылка.

 

Божья любовь, как «определяющая характеристика Бога»26 [1, 19-20, 71, 152-155]. То качество личности, которое принуждает Бога и в каком-то смысле мотивирует его – это не суверенность или авторитарный способ контроля Своего творения, а, скорее, сострадательная любовь, которая наделяет силой, дает полную свободу воли, и даже испытывает определенную зависимость от творения (в плане «ожидания» свободных решений наделенных свободой выбора творений). Акцентируя внимание на этом утверждении, Бойд находится в абсолютном согласии со своими единомышленниками – Сандерсом и Пинноком, которые в своих трудах высказывают ту же самую мысль.27

 

Темпоральность Бога. Поскольку (а) согласно «теории эллинистического заговора»28 неизменность Бога является ложной концепцией, и, таким образом, изменяемость Бога возможна, и поскольку (б) «концепция времени является просто способом, которым мы измеряем изменения» [1, 136], тогда логично будет предположить, что Бог испытывает последовательность (переживаний, эмоций, мыслей). Таким образом, Он, находясь буквально над временем, в тоже самое время, находится и в нем. По этому поводу Бойд выражается очень туманно [1, 136-138], но Сандерс несколько проясняет позицию ОТ по данному вопросы: «То, что Бог изменяется, в каком-то смысле подразумевает, что Бог является временным, и работает с нами во времени… Бог не «во» времени в том смысле что время – физический контейнер в который помещен Бог. Вернее, время – это психологическое переживание темпоральной последовательности, которое Бог ощущает, поскольку Он связан с нами».29 Итак, Бог частично временен, и, следовательно, Его познание временнóго мира должно находится в рамках Его «временнóго опыта».

 

Реальность настоящего и нереальность будущего. В другой своей книге Настоящее совершенное (Present Perfect) Грегори Бойд утверждает, что «только настоящий момент реален».30 В БВ он добавляет вторую часть предложения, говоря, что будущее нереально: «Он не предвидит будущие свободные действия, если в действительности эти свободные действия еще не существуют, чтобы о них знать, пока свободные личности не создадут их … там [в будущем] нет ничего определенного… что Бог может знать» [1, 16]. Следовательно, мы должны заключить (размышляя в категории реальности), что будущее не реально – оно произойдет и актуализируется лишь потом, – и только настоящее является реальным с человеческой точки зрения. Исходя из слов Бойда, дело обстоит именно так.

 

Эти предпосылки являются основой для дальнейших размышлений о природе будущего, Божьем познании о нем и практических последствиях для людей, которые рассматриваются в третьей и четвертой главах книги. Но уже сами эти предпосылки имеют множество проблем.

 

Во-первых, представление об абсолютной свободе человека не позволяет верить, как утверждает Бойд, в «частично определенное» (англ. partly settled) и «частично открытое будущее» (англ. partly open future) [1, 12-13, 23-24 и т.д.], потому что тогда «единственной возможностью является широко открытая вселенная, а не просто “частично открытая вселенная”».31 Единственное, что Бог может знать заранее – это физические параметры вселенной, а все, что относится к человеку должно быть открыто, чтобы соответствовать идее либертарианской свободы. Данный подход делает богословское предложение БВ несколько антропоцентричным:32оно начинается с высшей необходимости свободы принятия любого решения, но, похоже, оканчивается «чрезмерным акцентом на человеке ценой божественного ограничения… Оно влечет за собой “унижение Бога” и “возвеличивание человека”».33

 

Во-вторых, понятия Божьей любви и суверенности Бога не обязательно противоречат друг другу, и нет необходимости выбирать между двумя вариантами. Эти атрибуты следует рассматривать как «таинственные аспекты Бога», которые всегда будут создавать определенное логическое напряжение в человеческом разуме.34 Более того, даже в области чисто человеческой логики эти две концепции не так уж и непримиримы: отцовская любовь к своим маленьким детям – хороший пример великой любви и почти абсолютного контроля.

 

В-третьих, что касается Божьего восприятия времени, Бойд не развивает свою позицию достаточно хорошо (в отличие от, например, краткой, но осмысленной оценки данной проблемы в книге Сандерса35), и это огорчает, поскольку существует целая дискуссия касательно природы и взаимоотношения вечности и времени, которая напрямую влияет на понимание природы будущего и Божьего знания о будущих событиях, ведь все эти категории взаимосвязаны.36 Как бы там ни было, но вера во временнóй характер Бога, похоже, является примером непоследовательности Грегори Бойда в его подходе к данному вопросу: он утверждает, что ОТ не имеет ничего общего с богословием процесса (англ. process theology) [1, 31-32], однако затем использует идеи о Божьем «ощущении» времени и происходящем в Нем «преобразовании», которые были разработаны философами и богословами процесса второй половины двадцатого века.37

 

Наконец, имеются и некоторые трудности с вопросом интерпретации природы будущего. Этот аспект своего богословия профессор колледжа Вефиль описывает более подробно [1, 7, 15-17, 23-24, 54-55, 130-132]. Его мнение о (не)реальности будущего и (не)верности утверждений о будущем достаточно вразумительны: Бог просто знает, что А существует только после того как его сделает В; до этого момента, когда это событие остается будущим, нет ничего определенного, что Бог мог бы точно знать. Но у этого взгляда на будущее есть две проблемы:

 

  • возникает «наложение значения» или даже двусмысленность в использовании Бойдом термина «settle» (рус. «устанавливать», «определять», «решать») по отношению к будущему. Этот глагол в БВ означает как «произвести что-либо» (англ. making [something] happen) так и «узнать о чем либо» (англ. finding out about it”).38 Т.е. он объединяет две разные концепции и таким образом создает сложности в понимании;

  • подлинное значение будущих условных предложений остается неясным: либо (а) каждое предложение о будущем является нейтральным (не истинным и не ложным), но в таком случае Бог не является всеведущим, хотя Бойд исповедует веру во всеведение Бога, либо (б) данные утверждения являются либо истинными, либо ложными – по принципу бивалентности, – но в таком случае Бог должен с необходимостью знать истинные утверждения, и таким образом, знать будущее, что неприемлемо для ОТ.39

 

Итак, становится очевидным, что ключевые предпосылки БВ оказываются еще более спорными нежели ее методология. Но именно они служат основанием для выводов Бойда, т.е. именно на этих предпосылках основан его подход.

 

3.2. Суть вопроса и его оценка. Однако каковые же итоговые тезисы такого подхода? По ходу своих рассуждений в БВ Г. Бойд приходит к следующим выводам.

 

(1) Поскольку любовь и абсолютная свобода являются основными характеристиками Бога и соответственно человека, логично сделать вывод, что знание Бога об условных решениях человека зависит от решений человеческой воли. Тогда, Бог оказывается зависимым от людей, а Его знания меняются и Его планы адаптируются под изменяющиеся обстоятельства и, в каком-то смысле, Бог Сам меняется: Он есть «откликающийся» (англ. responsive) Бог. Но эта точка зрения утверждает «приоритет человеческого выбора над божественными постановлениями»40 и изображает мир с человекоподобным Богом, Которому необходимы люди для получения информации об изменяющемся мире, и богоподобным человеком, которому нужен Бог для получения помощи и водительства (ведь Бог – это «бесконечно разумный Гроссмейстер» мировой истории, [1, 131]). Как об этом говорит Ричард Мейхью (Mayhue), «БВ обожествляет человека и очеловечивает Бога».41

 

(2) Подобное божественное неведение будущего необходимо (что очень напоминает мнение богословов теории процесса),42 чтобы избежать детерминизма. Тем не менее, Бойд не признает, что из утверждения о том, что «будущее эпистемически определено в разуме Бога, … не следует, что будущее причинно (каузально) определено таким способом, который бы противоречил человеческой свободе».43 Из (i) ‘Е знает, что F произошло/произойдет’ не следует, что (ii) ‘F произошло/произойдет из-за того, что E знает/л об этом’. Это логическая ошибка. На самом деле, чье-либо знание никогда не может быть причиной некоего факта реальности – оно может быть лишь доказательством или свидетельством. Бойд почему-то упускает данный контраргумент из виду.

 

(3) Вместо этого, он продолжает: поскольку исчерпывающее знание Бога о будущем невозможно, а Бог должен быть всеведущим, то лучшее решение состоит в том, чтобы истолковать его знание как полное знание всех будущих возможностей. Будущее «должно частично состоять из реалий, которые, возможно, могут быть такими, а, возможно, другими» (англ. must in part consist of realities that are possibly this way or possibly that way, [1, 127; 4, 123]). Тем не менее, как уже было сказано, этот «частичный» взгляд на вселенную весьма противоречив. Бог такого мира «определенно не бог определенности»,44 и с практической точки зрения подобное божество едва ли может быть хорошим утешением, учитывая его «абсолютное неведение любой будущности человечества».45 Т.е. и с теоретической, и с практической точки зрения образ Бога, возникающий на основании методологии ОТ в изложении Бойда, является весьма спорным, малополезным и отнюдь не «чисто библейским» или богословски обоснованным.

 

Заключение

 

На самом деле в идеях Бойда присутствует множество скрытых или явных несоответствий, хотя вместе с тем в них также присутствуют и хорошие, очень интересные и провокационные (в хорошем смысле) мысли. Например, его критика традиционного акцента на суверенность Бога как проявление абсолютного контроля и власти призывает переосмыслить некоторые наши представления о Боге и возможно заново открыть идею отцовской любви, доверительного и делегирующего контроля со стороны Бога вместо склонности к образу «монархического» Бога-правителя.

 

БВ не предлагает хорошо развитой и внутренне последовательной богословской системы. Но эта книга определенно полезна в качестве введения в основные принципы и ключевые идеи движения ОТ. Книга подойдет тому читателю, который бы хотел приобрести базовые представления о взглядах ОТ. В целом же я согласен с Ричардом Мейхью, что «открытое богословие – это антропоцентричное богословие с переменой ролей, где Бог прославляет человека, чтобы тот смог наслаждаться собою вечно».46 Так что в конечном итоге получается, что не человек есть imago Dei, а Бог – imago hominis. А значит, подобное богословие является отклонением от более традиционных и часто обоснованных догматов Ранней Церкви, средних веков, и эпохи реформации. К нему можно относится либо как к прорыву – ценному, но спорному, – либо как к гетеродоксальному, инославному развитию, которое необходимо детально анализировать и критически оценивать.

 

Литература

  1. Бойд Г. А. Бог возможного [Библейское введение в богословие «открытого представления» о Боге]. Пер. с англ. / Грегори А. Бойд. – К. : Книгоноша, 2014. – 183 с.

  2. Beckwith, Francis J. Review of God of the Possible: A Biblical Introduction to the Open View of God, by Gregory A. Boyd. Christian Research Journal 22, no. 4 (2000), available at: http://www.equip.org/articles/god-of-the-possible (accessed February 08, 2011).

  3. Beilby, James K., and Eddy, Paul R. Divine Foreknowledge: Four Views; with contributions by Gregory A. Boyd, David Hunt, William Lane Craig, Paul Helm. Downers Grove, IL: IVP, 2001.

  4. Boyd, Gregory A. God of the Possible: A Biblical Introduction to the Open View of God. Grand Rapids: Baker, 2000.

  5. DeBoer, Louis F. Review of God of the Possible: A Biblical Introduction to the Open View of God, by Gregory A. Boyd, available at: http://www.amprpress.com/god_of_the_possible.htm (accessed February 08, 2011).

  6. Erickson, Millard. What Does God Know and When Does He Know It? Grand Rapids: Zondervan, 2003.

  7. Fiddes, Paul S. “Process Theology.” In The Blackwell Encyclopedia of Modern Christian Thought, edited by Alister E. McGrath, 472–476. Oxford: Blackwell Publishers, 1995.

  8. Helwig, Ben J. “Response to Gregory Boyd’s God of the Possible.” Review of God of the Possible: A Biblical Introduction to the Open View of God, by Gregory A. Boyd, available at: http://bible.org/article/god-possible-biblical-introduction-open-view-god (accessed February 08, 2011).

  9. Marenbon, John. Medieval Philosophy: an historical and philosophical introduction. London: Routledge, 2007 (Reprint: 2009).

  10. Mayhue, Richard L. “The Impossibility of God of the Possible.” Review of God of the Possible: A Biblical Introduction to the Open View of God, by Gregory A. Boyd. The Master’s Seminary Journal 12, no. 2 (Fall 2001): 203–220, available at: http://www.tms.edu/tmsj/tmsj12h.pdf (accessed February 08, 2011).

  11. Moore, T. C. Wake Up Call: A Review of Present Perfect by Greg Boyd. TC’s Blog. Entry posted on September 19, 2010, available at: http://beingtc.com/present_perfect_review (accessed February 08, 2011).

  12. Nicole, Roger. “God of the Possible?” Review of God of the Possible: A Biblical Introduction to the Open View of God, by Gregory A. Boyd. Reformation & Revival: a quarterly journal for church leadership 10, no. 1 (Winter 2001), available at: http://www.the-highway.com/possible_Nicole.html (accessed February 08, 2011).

  13. Pinnock, Clark. Most Moved Mover: A Theology of God's Openness. Grand Rapids: Baker, 2001.

  14. Sanders, John. The God Who Risks: A Theology of Providence. Downers Grove, IL: IVP, 1998.

  15. Truth or Tradition [pseudonym]. Book Review of God of the Possible: A Biblical Introduction to the Open View of God, by Gregory A. Boyd, available at: http://www.truthortradition.com/modules.php?name=News&file=print&sid=724 (accessed February 08, 2011).

 

1 Cf. Truth or Tradition, Book Review of God of the Possible: A Biblical Introduction to the Open View of God, by Gregory A. Boyd, http://www.truthortradition.com/modules.php?name=News&file=print&sid=724 (accessed February 08, 2011).

 

2 Например, Richard Rice, God’s Foreknowledge and Man’s Free Will (название первого издания: The Openness of God); Clark Pinnock, Most Moved Mover: A Theology of God's Openness; John Sanders, The God Who Risks: A Theology of Providence; William Hasker, God, Time, and Knowledge; а также книга совместного авторства Пиннока, Хаскера, Сандерса и Бейсингера (Basinger) – The Openness of God: A Biblical Challenge to the Traditional Understanding of God.

3 Бойд утверждает: “По моей оценке, это случилось потому, что почти с самого начала на церковное богословие существенное влияние оказало представление Платона о том, что совершенство Бога должно означать то, что Он во всех отношениях есть неизменным, в том числе в Своем знании и опыте” (стр.119, стилистика опубликованного перевода сохранена). В другом месте он делает однозначный вывод о подобном “эллинизированном” классическом восприятии Божьего совершенства и исчерпывающего всеведения: “Это представление ошибочно из-за библейского, теологического и практического основания” (стр.18). А ближе к концу он формулирует свой вердикт: «Если говорить точнее, то представление Бога, как вечно неизмененного во всех аспектах (и таким образом обладающего вечным неизменным знанием всей мировой истории), больше относится к Платону, чем к Библии. Это представление соотносилось со старым мировоззрением, потому что оно само в значительной степени было продуктом старого мировоззрения» (стр.112).

4 Millard Erickson, What Does God Know and When Does He Know It? (Grand Rapids: Zondervan, 2003), 63.

5 Truth or Tradition, Book Review of God of the Possible, http://www.truthortradition.com/modules.php?name=News&file=print&sid=724 (accessed February 08, 2011).

6 Erickson, What Does God Know and When Does He Know It?, 32-38, 253.

7 Paul Helm, “An Augustinian-Calvinist Response [to the Open-Theism View],” in Divine Foreknowledge: Four Views; with contributions by Gregory A. Boyd, David Hunt, William Lane Craig, Paul Helm, edited by James K. Beilby and Paul R. Eddy (Downers Grove, IL: IVP, 2001), 63.

8 Francis J. Beckwith, review of God of the Possible: A Biblical Introduction to the Open View of God, by Gregory A. Boyd, Christian Research Journal 22, no. 4 (2000), http://www.equip.org/articles/god-of-the-possible (accessed February 08, 2011).

9 Erickson, What Does God Know and When Does He Know It?, 250.

10 Beckwith, review of God of the Possible, http://www.equip.org/articles/god-of-the-possible (accessed February 08, 2011).

11 Gregory A. Boyd, “The Open-Theism View,” in Divine Foreknowledge: Four Views; with contributions by Gregory A. Boyd, David Hunt, William Lane Craig, Paul Helm, edited by James K. Beilby and Paul R. Eddy (Downers Grove, IL: IVP, 2001), 14.

12 Честно говоря, экзегетика без каких бы то ни было предпосылок – буть то философских, богословских, или культурно-мировоззренческих – невозможна. Таков диктум современных (в некотором смысле постмодернистских) подходов к герменевтике и экзегетике (см. труды Э. Тисельтона, Дж. Смита и др.).

13 Helm, “An Augustinian-Calvinist Response,” 63.

14 Mayhue, “The Impossibility of God of the Possible,” 209-210; Beckwith, review of God of the Possible, http://www.equip.org/articles/god-of-the-possible (accessed February 08, 2011); Helm, “An Augustinian-Calvinist Response,” 63; and Ben J. Helwig, “Response to Gregory Boyd’s God of the Possible,” review of God of the Possible: A Biblical Introduction to the Open View of God, by Gregory A. Boyd, http://bible.org/article/god-possible-biblical-introduction-open-view-god (accessed February 08, 2011).

15 Hunt, “A Simple Foreknowledge Response,” 50.

16 Erickson, What Does God Know and When Does He Know It?, 18f.

17 См. на этот счет Hunt, “A Simple Foreknowledge Response,” 50-51; Erickson, What Does God Know and When Does He Know It?, 20-22.

18 Ср. Erickson, What Does God Know and When Does He Know It?, 63-64, 245, passim.

19 Nicole, “God of the Possible?,” http://www.the-highway.com/possible_Nicole.html (accessed February 08, 2011).

20 См. Erickson, What Does God Know and When Does He Know It?, 242; Mayhue, “The Impossibility of God of the Possible,” 217.

21 Clark Pinnock, Most Moved Mover: A Theology of God's Openness (Grand Rapids: Baker, 2001), 19.

22 Erickson, What Does God Know and When Does He Know It?, 244-245.

23 Cf. Erickson, What Does God Know and When Does He Know It?, 34-38.

24 Данное понятие с некоторыми вариациями используется в Louis F. DeBoer, Review of God of the Possible: A Biblical Introduction to the Open View of God, by Gregory A. Boyd, http://www.amprpress.com/god_of_the_possible.htm (accessed February 08, 2011), and Millard Erickson, What Does God Know and When Does He Know It?, 158-159, and by a prominent advocate of open theism John Sanders in The God Who Risks: A Theology of Providence, 14.

25 Nicole, “God of the Possible?,” http://www.the-highway.com/possible_Nicole.html (accessed February 08, 2011).

26 DeBoer, Review of God of the Possible, http://www.amprpress.com/god_of_the_possible.htm (accessed February 08, 2011).

27 Sanders, The God Who Risks, 14-15; Pinnock, Most Moved Mover, 4.

28 Под данным искусственно созданным оборотом я подразумеваею убеждение в существовании однозначно отрицательного влияния еретической и небиблейской греческой философии на христианское богословие в том, что касается учения о Боге.

29 Sanders, The God Who Risks, 15.

30 T. C. Moore, Wake Up Call: A Review of Present Perfect by Greg Boyd, TC’s Blog, entry posted on September 19, 2010, http://beingtc.com/present_perfect_review (accessed February 08, 2011).

31 Nicole, “God of the Possible?,” http://www.the-highway.com/possible_Nicole.html (accessed February 08, 2011).

32 William Lane Craig, “A Middle-Knowledge Response [to the Open-Theism View],” in Divine Foreknowledge: Four Views; with contributions by Gregory A. Boyd, David Hunt, William Lane Craig, Paul Helm, edited by James K. Beilby and Paul R. Eddy (Downers Grove, IL: IVP, 2001), 59.

33 Mayhue, “The Impossibility of God of the Possible,” 211.

34 Mayhue, “The Impossibility of God of the Possible,” 212-214.

35 Sanders, The God Who Risks, 200-205.

36 John Marenbon, Medieval Philosophy: an historical and philosophical introduction (London: Routledge, 2007 (Reprint: 2009)), 42-46, 53-56, 251-254; William Lane Craig, Time and Eternity: Exploring God’s Relationship to Time (Wheaton, IL: Crossway, 2001).

37 Paul S. Fiddes, “Process Theology,” in The Blackwell Encyclopedia of Modern Christian Thought, edited by Alister E. McGrath

38 Hunt, “A Simple Foreknowledge Response ,” 49.

39 Craig, “A Middle-Knowledge Response,” 56-57.

40 Nicole, “God of the Possible?,” http://www.the-highway.com/possible_Nicole.html (accessed February 08, 2011).

41 Mayhue, “The Impossibility of God of the Possible,” 210.

42 Cf. Fiddes, “Process Theology,” 473-474.

43 That is, from the suggestion that “the future is epistemically settled in the divine mind, it… does not follow that the future is causally settled in any way that conflicts human freedom.” Hunt, “A Simple Foreknowledge Response,” 53.

44 DeBoer, Review of God of the Possible, http://www.amprpress.com/god_of_the_possible.htm (accessed February 08, 2011).

45 Nicole, “God of the Possible?,” http://www.the-highway.com/possible_Nicole.html (accessed February 08, 2011). Cf. Helwig, “Response to Gregory Boyd’s God of the Possible,” http://bible.org/article/god-possible-biblical-introduction-open-view-god (accessed February 08, 2011).

46 Mayhue, “The Impossibility of God of the Possible,” 210.

Теги:
1262







Матеріали по темі







Для того, щоб коментувати матеріали Religion.in.ua, необхідно авторизуватися на сайті за допомогою сервісу F-Connect, який використовує дані вашого профілю в соціальній мережі Facebook . Religion.in.ua використовує тільки ті дані профилю, доступ до яких ви дозволили сайту



Коментарі розміщюються користувачами сайту. Думка редакції не обов'язково збігається з думками користувачів.
Відвідувачі, що знаходяться в групі Гости , не можуть залишати коментарі в даній новині.
Останні коментарі
Опитування
настоятель парафії
парафіяльна рада разом із настоятелем та парафіянами
меценати, за кошти яких зведено храм
державні структури, що займаються реєстрацією парафій
усе, що вирішується на користь моєї конфесії, завжди правильно!
інший варіант