Рецензия на книгу Кирилла Говоруна «Метаэкклезиология: Хроники церковного сознания»

Hovorun, Cyril. Meta-Ecclesiology: Chronicles on Church Awareness. New York, NY: Palgrave Macmillan, 2015; 242 pages.

Вселенская Церковь, веру в которую исповедуют все христиане, являет собой не только и не столько объект изучения и осмысления (как в экклезиологии – учении о церкви), сколько субъект мысли и действия. Она живет в Духе, принимает решения на соборах или синодах, служит своему Господу и, разумеется осмысливает саму себя и свое бытие. Соответственно, можно говорить не только о том, что члены церкви выступают в роли живых, мыслящих и деятельных существ, но и о том, что сама церковь обладает жизнью, мыслью и деятельной натурой, т.е. является в некотором смысле res cogitans, vivens et agens. Хотя, конечно же, «субъект» в данном случае представляет собой коллективное сознательное как «суммарное» понимание сути церкви ее членами – это «мозаика» и набор объединенных неким внутренним единством теорий. Т.е. церковь как субъект – это метафора и обобщение, а реальные субъекты церковного бытия – члены церкви, объединенные в не менее реальную общность (стр. 2).[1] Но тогда абсолютно логично не просто говорить и размышлять о церкви, но вникнуть в то, что и как говорит она о себе, как она себя воспринимает, и каково ее коллективное, общинное самоосмысление и самоопределение. И такой анализ следует назвать «метаэкллезиологией» – осмыслением церковного самовосприятия и самоосознания как того, что выходит за рамки экклезиологии как объективирующей науки.

Таково базовое утверждение о. Кирилла (Сергея) Говоруна в его книге «Метаэкклезиология: Хроники церковного сознания», которая вышла в 2015 г. в американском издательстве Палгрейв Макмиллан. Автора книги действительно интересует «эволюция осознания церковью своей собственной природы» (the evolution of the church’s awareness of itself, стр. 1). Соответственно, основной целью книги заявлена попытка «продемонстировать, что коллективное восприятие ее членами того, чем является церковь, изменялось на протяжении истории христианства» (to demonstrate that the collective perception of what the church is by its members has changed over the history of Christianity, там же). Уже этого было бы достаточно для написания работы о церкви в духе «модельной» или систематической экклезиологии à la книги кардинала Эйвери Даллеса[2] или Брэда Харпера и Пола Мецгера,[3] исторической экклезиологии вроде работы Бернарда Прусака,[4] систематической экклезиологии с историческими элементами вроде книг Вели-Матти Карккайнена[5] или исторической экклезиологии с элементами систематизации в духе классического трехтомника Роджера Хейта.[6] В таком случае работы Кирилла Говоруна стала бы православным вариантом историко-аналитической работы о формировании учений о церкви в христианской вероучительной традиции. Но разработчик метаэкклезиологии не желает довольствоваться таким подходом.

Второй целью книги является попытка доказать, что любая концептуализация духовной и трансисторической «самости» церкви (the “self ”, the invariable self of the church) условна и неполноценна. Конкретно, любая экклезиология исторически и социально обусловлена, терминологически и концептуально ограничена и естественным образом неспособна охватить свой предмет. При этом каждая такая доктрина церкви способна вполне адекватно уловить и представить опыт и осмысление церкви как привязанные к той или иной эпохе, ответвлению единой церкви (а позже – конфессиям и деноминациям) или специфической богословской, политической, социальной или культурно-мировоззренческой проблематике. Поэтому история экклезиологических построений церкви на протяжении двадцати веков христианства – это нечто вроде теологического «фильма» или «слайд-шоу» с качественными, но не идеальными снимками (стр. 2-3).

Сама церковь как бы превращается в коллективный познающий субъект, обладающий собственным опытом восприятия и рефлексирующий над этим опытом. А конкретные учения о церкви, появившиеся за время жизни и осмысленного «функционирования» этого субъекта, становятся богословскими «фотографиями» (snapshots), показывающими состояние самосознания и мышления субъекта. Эти кадры раскрывают «поток сознания церкви» (the flow of the church’s consciousness) и позволяют понять ее понимание себя (the self-perception of the church) как бы изнутри (стр. 1). При этом хронологическое выкладывание кадров-теорий и их тщательное осмысление позволяют увидеть и эволюцию экклезиологии в диахроническом разрезе, и ее смысловое наполнение в синхроническом разрезе. Т.е. исторический аспект соединяется с аналитическим в рамках церковно и богословски понятого философского метода феноменологии. Так рождается нечто вроде исторической феноменологической экклезиологии, которая в данном случае называется метаэкклазиологией.

Наконец, третьей и последней целью книги является как раз только что представленный эксперимент по синтезированию современной экклезиологии. Вернее, свою задачу Говорун видит в разработке и применению двойного экклезиологического языка, который был бы приемлем для нынешней меж-, вне- и внутрицерковной ситуации. Именно поэтому он пытается сформулировать такой язык на основании двух ключевых философских направлений XX-XXI вв. – феноменологии и аналитической традиции (стр. 28). Его историко-богословский анализ экклезиологий в главах со второй по восьмую являет собой пример практического использования этого языка, а его концептуальное представление и содержательное резюмирование предлагается читателям в последней главе книги (стр. 155-163).

Такова тройная цель книги, и эта авторская задумка находит свое отражение в структуре книги. Она состоит из десяти частей и начинается Введением (Introduction, стр. 1-28), а завершается тематическим заключением, уточняющим, что именно является изменяемым, а что – неизменным в церковном самосознании (Conclusion: Discerning Changeable and Unchangeable in the Ecclesial “Self”, стр. 149-154). Но это еще не конец книги, так как за заключением следует послесловие, в котором Говорун собственно осуществляет эксперимент с двойным научным языком для описания и анализа природы Церкви Христовой (After the Conclusion: Toward a Synthesis of New Ecclesiological Languages, стр. 155-163).

Основная же часть книги заставляет читателя поступательно двигаться через эпохи церкви и осмысливать пласты «снимков» церковного потока сознания поочередно. Начинается это путешествие с изучения библейских текстуальных традиций и раннепатристических осмыслений (Apostolic Times: Discipleship and Fellowship, стр. 29-35), которые породили ключевые и наиболее классические термины-метафоры и термины-«маркировки» для описания церкви, а само коллективное христианское мышление прошло этапы от простого христоцентричного ученичества к церквецентричному сообществу ортодоксальной веры. Продолжается оно поздней патристикой и средневековьем (Late Antiquity and the Middle Ages: Symphony and Hierarchy, стр. 37-67), во время которых ярко проявляются напряжения между церковью и государством как на греческом Востоке, так и на латинском Западе, да и сами восточная и западная церкви оформляют «развод» и разграничение параметров эккзезиологических представлений. Правда, именно в эту пору обе традиции намечают параллельный сдвиг в сторону иерархизации, сакраменталиции и политизации церкви.

Однако затем приходит время экклезиологических эмансипаций и творческого переосмысления теорий и практик церкви в период, соответствующий эпохе Европейских Реформаций (The Reformations: Emancipation, стр. 69-78). Это время для экклезиологии характеризуется тем, что уже ставшая традиционной вертикаль церковной структуры (иерархия и «порядок прихода» благодати) дополняется горизонталью, в которой находится место, роль и сфера влияния для мирян и рядовых членов сообщества верующих и крещеных. Однако еще более мощной и болезненной волной эмансипации – на сей раз государства от церкви и церкви от государства – стало Просвещение (Enlightenment: Rediscovering the Ecclesial “Self”, стр. 79-94). Правда, кроме боли от свержения с политического трона «невеста Христа» испытала и радость от обретения своего «я», так как эпоха рационализации и секуляризации позволила христианам наконец-то задуматься над вопросом: что же есть церковь как таковая, без привязки к социально-политическим структурам, к рамкам которых она привыкла за более чем тысячу лет.

Однако наибольшее развитие и полноценный расцвет экклезиология пережила в веке двадцатом, которому посвящены сразу три главы. Одна из них очерчивает откровения «методологического сознания», которое обнаружило проблему идентификации и объективного описания церкви. Ведь между красивыми метафизическими концепциями и риторикой экклезиологии «сверху» и альтернативным вúдением экклезиологии «снизу», укорененным в исторических, социальных и практических реалиях, пролегла немаленькая пропасть (The Century of Ecclesiology: Exploring the Gap between Evidence and Established Concepts, стр. 95-124). Другая глава рассказывает о зарождении преимущественно – но не исключительно – конфессиональных экклезиологий, которые получили наиболее четкое выражение в формах евхаристической, персоналистской, общинной (вокруг понятия «koinonia») и экуменической доктрин церкви. Говорун называет их «сверхтрадиционными» или «транстрадиционными» экклезиологиями (Transtraditional Ecclesiologies, стр. 125-138) по причине их укорененности в какой-либо из живых церковных традиций и большого потенциала к взаимному диалогу между ними. Наконец, он посвящает последний историко-богословский раздел постмодернизму с его плюрализмом мнений и теорий (Postmodernity: Appreciating Plurality, стр. 139-147). Конкретно, здесь дается обзор учений о церкви в теологиях освобождения, феминизма и различных форм постлиберализма. А завершается этот обзор приглашением к продолжению богословского экклезиологического эксперимента в заключительных разделах. Что же это за эксперимент?

Во-первых, это то, что я бы назвал «схематикой» церковного сознания. Говорун подчеркивает динамизм и многообразность исторических форм церковного самовоспрития, но не желает признавать, что изменения формы равны изменению основного содержания. Он утверждает, что церковная самость или ее ядро нередуцируемо до одной-единственной теории или феноменологически понятого переживания. При этом это ядро является константой, вокруг которой «вращается» динамическая часть природы церкви.[7]

Таким образом, церковь характеризуется двойственностью природы: одна ее «часть» – постоянна, вторая – динамична. Поэтому метаэкклезиология призвана изучать оба аспекта (Changeable and Unchangeable in the Ecclesial “Self”). Правда, стоит отметить, что хотя автор этой концепции говорит о двух сторонах экклесиальной жизни, все же акцент поставлен явно на динамическом и варьирующемся аспекте, ведь саму «природу и самосознание церкви не следует воспринимать как застывшую картину», она есть «динамичная реальность»).[8] Поэтому именно обзору этого «динамизма церковного самосознания» (the dynamism of its own self-awareness) посвящена по большей части данная книга. Как следствие, константа церковной самости остается нечетко определенной. В книге не дается ни однозначного определения, ни четкого представления понятия церковной самости – о ней говорится лишь в общих чертах, приблизительно и туманно. И во свете детальной картины эволюций и смен экклезиологических парадигм, которую рисует о. Кирилл, констант почти что не видно. Это явная недоработка или, как минимум, одна из немногих нечеткостей, которые можно найти в этом прекрасном исследовании. Впрочем, хотя Говорун и сохраняет слишком несхватываемое и эфемерное понятие самости, он вполне четко обрисовывает ясную «систему координат», в которой живет, в которой нужно рассматривать и по которой можно оценивать церковную самость или, как следствие, учение о церкви (стр.149-152).

Эта система координат является собой вариацию декартовой с некоторыми отличиями. Говоруновская система имеет единый центр и две оси – Х и Y, которые проходят через центр в две (или четыре?) стороны. Причем, центром экклезиальной самости полагается собственно Иисус Христос – как личность и подлинное ядро церковной жизни. Поэтому вся система координат оказывается христоцентричной. А два вектора, идущие то ли сквозь, то ли от этого центра – это единство и взаимоотношения (или отношения, relationship). Первый указывает на качественное (qualitative unity) или количественное единство (quantitative unity), где качество идентично целостности, полноте и верности традиции (the integrity of the existing community and the preservation of its traditions), а количество подразумевает всеобщий охват церкви и ее готовность расширять свои границы в географическом, культурном или временнóм смысле (the comprehensiveness of the church and its readiness to expand beyond any limitation). Второй же вектор явно подразумевает два типа отношений, характерные для жизни церкви: вертикальный, т.е. отношения небо-земля или Бог-люди, и горизонтальный, т.е. отношения люди-люди или член церкви-член церкви.

Соответственно, церковное самосознание живет и движется в рамках такой системы координат. И та или иная конкретная ее интерпретация или имплементация всегда размещается в той или иной ее части. Община и ее экклезиология может быть ближе ко Христу и подлинному христианскому единству или дальше от него. Она может ставить ударения на качественное или количественное единство. Она даже может отрицать или отказывать от того или иного элемента системы координат. Но она все равно остается «в плену» этой системы, так как находится внутри нее.

Такая визуализация и схематизация церковной жизни и мышления прекрасно описывает реальность церкви и предлагает богословские ресурсы для ее анализа и осмысления. Однако вызывает вопрос концепция центра. Ведь два вектора с их абстрактными наименованиями и характеризациями – как «единство» и «отношения» – могут вполне успешно функционировать на теоретическом, интерпретативном уровне (как экклезиология и описание реальности), и на опытном, реальном или феноменальном и феноменологическом уровне (как не до конца схватываемые, но определяемые аспекты жизни и деятельности церкви). Они как бы приспособлены к двойной их интерпретации и применению. А вот центр системы не может быть таким же образом воспринят. Иисуса Христос может быть только аспектом жизни и реальной богочеловеческой личностью, присутствующей в реальности церкви и мира. Однако Он не может быть идентифицирован с теорией или абстракцией. Поэтому схематике метаэкклезиологии Кирилла Говоруна стоит задать вопрос: насколько и в каком именно смысле личность Христа может быть частью (мета)экклезиологии как науки о церковном самовосприятии? Или по-другому: можно ли разграничить Иисуса данной системы координат – как и векторы – на теоретический или аналитический и реальный, жизненный или практический аспекты: конкретно, на христологию и на личностное присутствие живого Христа? и, если да, то каким образом христология соотносится с собственно личностью Иисуса?

Впрочем, создатель метаэклезиологии делает еще один интересный шаг: он логично утверждает, что церковь не просто живет и мыслит в рамках некой системы координат – она еще и выражает свои мысли посредством языка. В данном случае язык церкви – это и есть экклезиология или, скорее, экклезиологии во множественном числе. И таким образом кроме схематизации церковной жизни и самосознания о. Кирилл предлагает своим читателям еще и эксперимент в «грамматизации» церкви.

Конкретно (стр.152-154 и далее), продолжая интуиции Дж. Линдбека касательно «грамматики доктрины» он утверждает, что специфические элементы той или иной формы экклезиологии представляют собой квазиграмматические и квазилексические единицы церковного языка самовыражения, а те или иные экклезиологические системы суть не что иное, как собственно полноценные языки церквей. В частности, библейские метафоры («тело Христово», «невеста», «народ Божий» и т.д.) или юридические понятия («юрисдикция», «патриархия» и т.п.) – это элементы церковного языка той или иной эпохи. А библейская, раннепатристическая, средневековая, просвещенческая и др. экклезиологии – это языки, в рамках которых мыслит, постигает реальность и выражается себя община христиан. И, соответственно, как красочное и поэтическое еврейское мышление первых христиан, так и более поздний неоплатонизм с его иерархичностью и космической упорядоченностью самым настоящим образом задают параметры осмысления и выражения церковной жизни и самосознания.

Однако такое «языковое» и «грамматико-богословское» прочтение экклезиологического дискурса открывает двери для переосмысления всего церковного языка. И поэтому Говорун начинает последний метаэкклезиологический эксперимент: это уже попытка предложения вариантов трансформации или переосмысления языка церковной жизни и сознания. Сначала автор Хроник церковного самосознания предлагает учение о церкви в духе отцов, но не в неоплатонической, а перипатетической, аристотелевской парадигме – на основе понятий сущности-природы (греч. οὐσία и φύσις) и ипостаси-кокретной реальности (греч. ὑπόστασις) (стр.153-154). Затем он резко переходит к современности и пытается предложить контуры современного нео-языка для обновляющегося сознания христианской церкви на основании феноменологической и аналитической философских традиций (стр.155 и далее).

И надо сказать, что хотя о. Кирилл не вдается в детали, он вполне ясно и аргументированно показывает уместность, возможность и полезность помещения экклезиологического дискурса в рамки одновременно двух мощных концептуальных систем современности. Исходя из них, по его мнению можно построить как «феноменологическую экклезиологию» (a “phenomenological ecclesiology”), так и «аналитическую экклезиологию» (an “analytic ecclesiology). И поэтому завершается книга аргументацией в пользу такого рода – как дискретных (или феноменологических, или аналитических), так и синтетических, совмещающих обе традиции – дальнейших экспериментов. Более того, нельзя забывать, что сама Метаэкклезиология является как раз такой первой попыткой сформулировать базис феноменологическо-аналитических исследований и переосмыслений церкви в XXI в.

При этом Говорун верно отмечает, что такого рода эксперименты не станут финальным этапом развития церквоного самосознания, как не дадут они и решающего ответа на все вопросы.[9] Однако их явным плюсом без сомнения является возможность лучше понять природу и цель существования церкви современными людьми.[10] Поэтому обоснование такого творческого и актуального подхода вместе с намеками на его возможные достижения, слабости и вклад в экклезиологическую мысль являются достойным завершением Метаэкклезиологии.

Подведем итоги. В общих чертах очевидно, что данная работа видного православного теолога выступает и как новый аналитический учебник по исторической экклезиологии, и как оригинальная монография по современной экклезиологии per se. Феноменологический и частично аналитический подход вкупе с историческим мышлением и критической проработкой материала выступают как мощная заявка на уникальность и научную ценность работы. Информативная составляющая представляет интерес для всех, кто изучает жизнь, служение, историю и учение христианской церкви о ней самой, а экспериментально-аналитическая составляющая должна послужить новому витку развития отечественной и мировой экклезиологии.

Хотя в книге имеются некоторые недоработки – в частности, некоторая одностороннесть в подаче материала о церковных «константах» визави «динамичностях» или неоднозначность в схематизации церковного сознания, – она заслуживает самой положительной оценки. И даже если К. Говорун недостаточно детально разработал варианты феноменологической и аналитической экклезиологии настоящего и будущего, все же он достаточно ясно указал на наиболее продуктивное направление в разработке учения о церкви. Хочется верить, что его рекомендации, наработки и предложения будут положительно воспринятыми церковными богословами как православной, так и католической и протестантской традиций, и Метаэкклезиология станет программным произведением для церковного самосознания ближайшего десятилетия.



[1] В этом плане ярка и показательна цитата: «When we speak about its subject, we in effect employ a trope that in a metaphorical way speaks about the real  subjects of the church members who cognize and experience the church, always in interaction with one another. Self-understanding of the church, thus, is the sum of the understandings of what the church is by its members. Self-awareness of the church is a mosaic that consists of the reflections of individual Christians on their life together as an ecclesial community. From this perspective, the church is not a “she” but an “it”» (стр.2).

[2] Avery Dulles, Models of the Church (Image, 1991).

[3] Brad Harper and Paul Louis Metzger, Exploring Ecclesiology: An Evangelical and Ecumenical Introduction (Brazos Press, 2009).

[4] Bernard P. Prusak, The Church Unfinished: Ecclesiology Through the Centuries (Mahwah, NJ: Paulist Press, 2004).

[5] Veli-Matti Kärkkäinen, An Introduction to Ecclesiology: Ecumenical, Historical & Global Perspectives (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2002).

[6] Roger D. Haight, Christian Community in History, vol. 1: Historical Ecclesiology; vol. 2: Comparative Ecclesiology, vol. 3: Ecclesial Existence (New York; London: Continuum, 2004-2008).

[7] «That the church is a constant is true, but only partially true» (стр.149).

[8] «…The nature and self-awareness of the church should be perceived not as a still picture, but as a dynamic reality» (стр.149).

[9] «Limitations of both phenomenological and analytic approaches to ecclesiology indicate that no one approach can provide a final solution to the problems of the church, especially in its relations with the contemporary» (стр.163).

[10] «They can only help a modern thinker to understand better the nature and purpose of the church. …help the members of the church to think more clearly about where they belong» (там же).

Теги: