Під поняттям «релігійність» ми розуміємо суб’єктивне засвоєння релігійних ідей, цінностей, норм та їх вплив на поведінку, життєдіяльність віруючих. Релігійність також розглядають як ціннісно-життєву орієнтацію, внутрішню здатність індивіда до реалізації релігійних установок. При аналізі релігійності української молоді постає ряд актуальних питань: релігійність молоді – це данина моді, традиції, віруванням батькам, спонтанний крок чи усвідомлений раціональний вибір?

Вибір релігії є особистісним явищем, у якому поєднуються як зовнішні чинники, так і внутрішні мотиви молодої людини. У процесі релігійного самовизначення сучасної молоді провідну роль відіграє сім’я і духовна культура, яку успадковує особистість від народження. Згодом, вже на етапі вторинної соціалізації, у процесі свого розвитку та формування молодь отримує можливість вільного вибору релігії. На базі власного релігійного досвіду молода людина з багатьох релігійних традицій надає перевагу тому, що найбільшою мірою відповідає її переконанням. Цей вибір багато в чому є можливим завдяки наявному релігійному плюралізму — «простору релігійних пропозицій».

Ми проаналізуємо релігійність молоді з точки зору теорії раціонального вибору. Ця теорія сьогодні набуває популярності на противагу теорії секуляризації, яка приділяє мало уваги феномену суб’єктивної релігійності. Суть теорії раціонального вибору полягає в тому, що найпростішою формою суспільних відносин визнаються відносини обміну, а складні соціальні феномени пояснюються через елементарні дії індивідів.

У західній літературі цей підхід претендує ледве не на нове дисциплінарне утворення в межах релігієзнавства під назвою «економіка релігії» (economics of religion)[1]. Означений підхід зводиться до двох основних постулатів: по-перше, індивід здійснює свій релігійний вибір ґрунтуючись на наявному у нього знанні і намагається знайти найоптимальніше співвідношення «витрат» і «винагород». Фактично йдеться про взаємообмін між людьми та надприродними істотами (богами чи Богом). При цьому під «витратами» розуміються релігійні зобов’язання, які люди беруть на себе в рамках того чи іншого віросповідання. Щодо «винагород», то в першу чергу, мова йде про «надприродні винагороди», наприклад: «рай», «спасіння», «нірвана» тощо. По-друге, взаємовідносини між релігійними організаціями та індивідом будуються за принципом «попит-пропозиція» – чим краща якість «товару», який пропонує церква, тим більше вона матиме послідовників. Відносини ж між «релігійними фірмами (організаціями)» будуються за принципом конкуренції. Фактично автори цього підходу – відомі представники «економіки релігії» Родней Старк, Вільям Бейнбрідж, Роджер Фінк та Лоренс Яннакон — говорять про релігію у поняттях економічної теорії, що дає підставу називати цей підхід «теорія релігійної економіки» або «релігійно-економічна теорія»[2].

Прихильники теорії раціонального вибору вважають, що релігійний плюралізм стимулює ринкову активність, а численні релігійні товари необхідні для конкурентноздатного релігійного ринку, оскільки люди різних соціальних та етнічних груп мають відмінні вподобання в залежності від їхнього досвіду. Релігійний плюралізм виникає у нерегульованому державою ринку завдяки неспроможності однієї фірми (релігійної організації) бути одночасно представленою й у сфері сакрального, й у сфері буденного; бути одночасно жорсткою та поблажливою. У зв’язку з цим і виникає багатоманіття релігійних організацій, що спричинює збільшення інституціалізованої релігійності.

За умови коли великі групи людей через певні обставини отримують неефективну релігійну соціалізацію, суб’єктивна релігійність схильна бути різнорідною, але більш поширеною, ніж організована релігійна діяльність. Цю тезу яскраво підтверджують емпіричні дані, зокрема стрімко зростаюча категорія молодих людей, які позиціонують себе як віруючі взагалі. Зокрема, третина (33,8 %) студентської молоді України характеризується неінституціалізованою релігійною свідомістю, на противагу 41,2 %, яким притаманна інституціалізована релігійна свідомість[3]. У науковій літературі ця тенденція отримала назву «приватна релігійність», «позацерковна чи позаконфесійна релігійність»[4], «індивідуальна релігійність»[5], «нетрадиційна релігійність»[6], «особисте виявлення релігійності»[7], «інтелектуальна релігійність»[8], «вірування у власного Бога»[9], «позацерковне християнство»[10], «віра без належності»[11].

Теорія, що нами тут розглядається, як зрозуміло із самої її назви, зупиняється на проблемі релігійного вибору. Варто розмежовувати поняття «навернення» – перехід із однієї релігійної традиції до іншої – та «переміщення» перехід у межах однієї релігійної традиції (від конфесії до конфесії). «За звичайних обставин більшість людей, – стверджують Р. Старк та Р. Фінк, – не навертаються і не переміщуються»[12]. Однак, зрозуміло, що коли мова йде про ситуацію в незалежній Україні, то навряд чи ми можемо говорити про «звичайні обставини», адже постійна зміна політичної системи держави, перехід від планової до ринкової економіки, колосальна соціальна мобільність, політизація релігійної сфери та ряд інших суспільних факторів дають підстави говорити про протилежне. Для ситуації, що наявна у нашій державі, автори теорії раціонального вибору стверджують: що якщо протягом тривалого проміжку часу більшість людей змінюють релігійні традиції, норми та характер релігійної участі або взагалі залишають релігійні організації – це не більше аніж реакція на зміну зовнішніх обставин чи появу обмежень у сфері релігії.

Але що все ж таки керує молодими людьми «за звичайних обставин» шукати нову чи/та змінювати наявну релігійну традицію? При виборі релігії, – стверджують Р.Старк і Р.Фінк, – люди намагаються зберегти свій наявний соціальний капітал, під яким розуміються міжособистісні прихильності. Відповідно, якщо люди мають прихильність до представників іншої конфесії або релігії, то вони відповідно будуть схильні до переміщення або навернення. При цьому, здійснюючи свій вибір, люди намагаються зберегти наявний релігійний капітал, під яким розуміється «ступінь знання та прихильності до конкретної релігійної культури»[13]. Відповідно, чим більший релігійний капітал, тим менше люди схильні до переміщення або навернення. І зрозуміло, що переміщення є більш поширеним явищем, ніж навернення, оскільки люди роблять такий вибір аби максимально зберегти свій релігійний капітал. Наприклад, більш вірогідним є можливість переміщення греко-католика до православ’я, ніж до харизматизму. Беручи до уваги усе вище сказане, відзначимо, що молодь схильна як до «навернення», так і до «переміщення», оскільки має менший «релігійний капітал», аніж люди старшого віку. Зрозуміло, що «накопичення» такого роду капіталу відбувається за рахунок релігійного виховання та освіти.

Теорія раціонального вибору дає нам відповідь на питання чому молодь стає основним ядром нових релігійних рухів (НРР). Цей факт пояснюється, по-перше, тим, що НРР пропонують інший продукт, альтернативний традиційним релігійним організаціям; по-друге, релігійне виховання та освіта мають безпосередній вплив на формування релігійності або, принаймні, релігійної ідентичності, що було неодноразово проілюстровано і обґрунтовано українськими соціологами.

Беручи до уваги сімдесятирічну атеїстичну пропаганду і виховання, які були необхідною частиною соціалізації особистості у радянському суспільстві, доволі ймовірно припустити, що значна частина сучасної молоді не виховувалась у релігійному дусі. Наприклад, за даними Українського центру економічних і політичних досліджень імені О. Разумкова третина опитаних в Україні (37 %) стверджують, що вони виховувалися у релігійному дусі. Зауважимо, що серед молоді цей відсоток є трохи меншим: зокрема, у групі 18-29 років – 30,3 %, а у групі 30-39 років – 35,8 %[14]. «Можливо цю цифру слід сприймати з певною обережністю, – зазначає український релігієзнавець В. Єленський, – суспільна атмосфера загального схвалення релігійних цінностей певною мірою аберує минуле і навіть казуальні вияви традиційної поваги до Церкви з боку батьків й прабатьків можуть тепер сприйматися як релігійне виховання»[15].

Ми погоджуємось, що такий високий відсоток молоді (одна третина), яка отримувала релігійне виховання, виглядає дещо сумнівно зважаючи на існуючу цілеспрямовану атеїстичну пропаганду. Щоправда, з власного досвіду ми можемо сказати, що народжені у 1980-і зазнавали її впливу меншою мірою. Традиції сімейного релігійного виховання були перервані і батьки, які виховувались за «заповідями Ілліча» не могли дати релігійних знань своїм дітям не лише через те, що не бажали цього, але й через власне незнання як це робити. Безумовно, тут варто згадати про те, що Західна Україна залишалася найбільш релігійним регіоном Радянського Союзу, і ми усвідомлюємо те, що традиції релігійного виховання тут не переривалися. Відзначимо, що проблема вибору релігії та поширення нових релігійних рухів серед молоді Західних регіонів України стосується якнайменше. І якщо ми вже торкнулися ступеню і характеру релігійності, то необхідно також взяти до уваги, що молодь, яка народжена у 1990-1991 рр. (а це зараз студенти першого-третього курсів вищих навчальних закладів), вже теоретично могла мати релігійне виховання, починаючи з перших років життя. Згадане нами положення ґрунтується на припущенні, що із 90-х років ХХ ст. доросле населення починає активно навертатися до релігії, що пов’язано як із відходом на державному та суспільному рівнях від політики атеїзму, так і з «релігійним відродженням», що спостерігалося у контексті реального (а не фіктивного як у радянські часи) визнання свободи совісті Українською державою. Зрозуміло, що новонавернені, користуючись своїм батьківським правом, прилучають до обраної ними релігії і своїх дітей. Відповідно ступінь релігійності може суттєво відрізнятися у двадцятирічної і тридцятирічної молоді. Подальші наші розмірковування будуть стосуватися покоління, що народилося у 1970-80-х роках.

Отже, не маючи первинного «релігійного капіталу», що закладається у дитинстві завдяки релігійному вихованню, молодь у 1990-х роках зіштовхується із шквалом релігійної інформації різноманітних традицій як Сходу, так і Заходу. Американські протестантські проповідники та східні гуру, семінари з духовного росту та тренінги із самовдосконалення, групи йоги та гуртки із вивчення Біблії, астрологічні прогнози та магічні послуги, лекції з метапсихозу та проповіді буддійських лам – усе це з’являється на афішах, шпальтах газет, оголошеннях в університетах, трансляціях по телебаченню та радіоканалах. До того ж з кінця 1980-х років набувають популярності  «містичні» голлівудські кінострічки – одне з основних джерел знань сьогоднішньої молоді. За «звичайних обставин» особа фільтрує усе це, виходячи із того багажу знань та досвіду, що у неї сформувався протягом життя, або, говорячи мовою теорії раціонального вибору, ґрунтуючись на власному «релігійному капіталі». Проте як ми вже показали, такого досвіду у молоді 1990-х років фактично не було. Ми не будемо стверджувати, що молодь у 1990-і бігала з семінару на тренінг, а далі на проповідь чи гурток. Ні. Проте сам факт наявності в інформаційному просторі величезної кількості релігійної та квазірелігійної продукції формував світогляд і світосприйняття, «релігійний капітал». Останній фактично і складається із елементів віровчення релігійних традицій, частинок різних релігійних пазлів. І тому не дивно, що на сьогодні релігійність української молоді не є інституціалізованою, тобто фактично не є пов’язаною з певною релігійною організацією. Більше того, у сучасної молоді немає впевненості та переконаності, що їх конфесійний вибір єдиноістинний чи єдиноможливий шлях до пізнання Бога. Зауважимо, що лише 22,6 % з усього масиву респондентів переконані, що їх релігійна традиція виступає єдиноправдивим джерелом знань про Бога. Близько половини (47,8 %) не згідні з таким твердженням і ще 29,5 % не можуть визначитися[16].

Підсумовуючи викладене, констатуємо, що чим більший релігійний капітал, тим менше молоді люди схильні до переміщення чи навернення, оскільки вкладають менше релігійних інвестицій у свої власні релігійні зобов’язання. Проте через суспільно-політичні обставини кінця 1980-х – початку 1990-х рр. сьогоднішня молодь не мала змоги набути первісний релігійний капітал завдяки сімейному вихованню та освіті. Відтак, молодь поглинала різноманітні релігійні та езотеричні концепції та уявлення, що в решті-решт і спричинило формування її еклектичних релігійних поглядів, в основі яких лежить визнання доктрин різних релігійних традицій, що традиційно вважалися несумісними між собою. Проявами еклектизму у свідомості молоді є віра у переселення душ. Показово, що опитування студентів православних духовних шкіл показало, що ідею реінкарнації підтримують 12,5% їх слухачів[17].

[1] Stark R. Economics of religion // The Blackwell Companion to the Study of Religion / Ed. by Robert A. Segal. – Blackwell Publishing, 2006. – P. 47-68. 

[2] Сафронов Р. Современные социологические теории религии в США и Европе // Религиоведческие исследования. – 2009. – № 1-2. – С. 38; Опалев С. Критика теории секуляризации в теории рационального выбора // Религиоведческие исследования. – 2010. – № 3-4. – С. 171.

[3] Гаврилова Н. Современная религиозность. Во что и как верит молодежь Украины. – LAP LAMBERT Academic Publishing, 2010. – С. 56.

[4] Єленський В.Є. Перебенесюк В.П. Релігія. Церква. Молодь. – К., 1996. – С. 72.

[5] Авилова А. Религиозные индивидуалы // http://psyfactor.org/lib/avilova.htm

[6] Рязанова Л. С. Релігійне відродження в Україні: соціокультурний контекст. – К., 2004. – С. 108.

[7] Академічне релігієзнавство. – К., 2000. – С. 531.

[8] Wysocka E. Młodzież a religia. Społeczny wymiar religijności młodzieży. – Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego. – Katowice, 2000. – P. 62.

[9] Дудар Н. Релігія як чинник духовного життя сучасної молоді // Християнство і духовність. – К., 1998. – С. 60-62.

[10] Черенков М. Анонимное, внецерковное христианство // ttp://cherenkoff.blogspot.com/2009/05/blog-post_25.html

[11] Davie G. Religion in Britain since 1945: Believing without Belonging. – Oxford, Blackwell, 1994.

[12] Stark R., Fink R. Acts of Faith: Explaining the Human Side of Religion. – University of California Press, 2000. – P. 119.

[13] Stark R., Fink R. Acts of Faith: Explaining the Human Side of Religion. – University of California Press, 2000. – P. 120.

[14] «Релігія і влада в Україні: проблеми взаємовідносин». Інформаційно-аналітичні матеріали до Круглого столу на тему: «Державно-конфесійні відносини в Україні, їх особливості і тенденції розвитку», 8 лютого 2011 р. – К.: Центр Разумкова, 2011. – С. 35.

[15] Єленський В.Є. Релігія після комунізму. Релігійно-соціальні зміни в процесі трансформації центрально- і східноєвропейських суспільств: фокус на Україні. – К., 2002. – C. 189-190.

[16] Гаврилова Н. Современная религиозность. Во что и как верит молодежь Украины. – LAP LAMBERT Academic Publishing, 2010. –  С. 88.

[17] Гаврилова Н. Современная религиозность. Во что и как верит молодежь Украины. – LAP LAMBERT Academic Publishing, 2010. –  С. 85.