Див. попередні статті:

Підґрунтя формування Київського християнства. Механізм поєднання національного і релігійного (етноконфесійний синкретизм).

Підґрунтя формування Київського християнства. Чинники, що впливають на процес онаціональнення православного культу.

Підґрунтя формування Київського християнства. Чинники, що впливають на процес онаціональнення православного культу (продовження).

Підґрунтя формування Київського християнства. Християнізація Руси-України як класичний приклад православ­ного етноконфесій­ного комплексу.

Підґрунтя формування Київського християнства. Християнізація Руси-України як класичний приклад православ­ного етноконфесій­ного комплексу (продовження).

Особливості Київського християнства (частина I).

Особливості Київського християнства: частина II. Висока віротерпимість.

Особливості Київського християнства: частина III. Європейськість й відкритість до інших релігійних систем.

Особливості Київського християнства: Ч.4. Онаціональнення обрядових форм

Християнство в Україні вирізнялося активними процесами онаціональнення своїх обрядових форм.

Ця ознака тією чи іншою мірою характерна майже для всіх християнських конфесій, бо вона тісно пов’язана з етноконфесійністю кожної національної культури, а відтак і проблемою приживання і авторитету цієї конфесії на даній території. Ця риса є однією з головних у характеристиці Українського христинства.

Митрополит Іларіон (Огієнко) вважав розвиток національної звичаєвості «основою дальшого саморозвитку національної Церкви». Більше того, він наголошував на тому, що збереження своїх національних ознак є канонічним обов’язком кожної Церкви (згідно 8 пр. ІІІ Всел. собору; Ест. 1:22; Неєм. 13:24 та ін.). Огієнко національність християнської Церкви вважав її третьою великою істотною ознакою, причому Церква «народня, рідна, національна» сприймається у нього синонімічно.[1]

Процес онаціональнення найбільш чітко проявився в обрядово-культовій сфері Українського християнства. В Україні з‘явилися деякі притаманні лише цій території християнські обряди, молитви, а також своєрідне виконання загальноприйня­тих релігійних обрядів. Чинники, що спричиняли формуванню останніх, різні, як різними є й їх риси. Відомий богослов А.Великий, аналізуючи процес форму­вання самобутньої української обрядовості, виокремив такі її риси, які видаються нам слушними:[2]

1) продуктивність, тобто прагнення не лише репродуктивно наслідувати чужі обрядові зразки, а й творчо розвивати свої;

2) селективність, тобто здатність до відбору за власними критеріями позитивних елементів із вселюдського досвіду обрядотворення;

3) синтетичність, тобто здатність на основі власних елементів, а також корисних для себе і відповідних власній духовності й власним потребам елементів, творити нові обрядові форми;

4) відкритість, тобто уникнення заанґажованості на якихось одних – візантійських, московських чи римських – обрядових формах, а творення їх на основі різних обрядових зразків;

5) національність, тобто керування в процесі обрядотворення особливостями духовності й потребами українства, а не якимись інтернаціональними штампами.

Ці принципи допомогли українським обрядами вижити навіть після трьохсотлітнього московського релігійного і політичного тиску. Наприклад, й донині відомі українські обряди, що не типові для Російської, Константинопольської та інших православних Церков.

Так, в Україні існував обряд «уцерковлення» новонародже­ної дитини. Через 10 (у деяких джерелах – 8) днів після народження немовля приносилось матір’ю до церкви. На порозі її зустрічав священик, брав дитину на руки і ніс до Райських воріт. Якщо це була дівчинка, то вона після цього поверталась матері, а якщо хлопчик, то священик вносив його у вівтар і обносив навколо пре­столу.[3] Можливо за аналогією з іудейством, де обрізан­ням і даванням дитині імені на 8-й день проголошува­лось офіційне прилучення немовляти до єврейського народу,[4] українці теж символізували прилу­чення дитини до української Церкви, українського народу.

Цей звичай з деякими змінами перейшов в обрядово-культову сферу Російської ПЦ. В московському Требнику читаємо: «... у восьмий день приноситься немовля від жінки до храму.... Священик знаменує його уста, чоло і груди і читає молитву».[5] А саме уцерковлення відбувається, згідно цього Требника, на 40-й день.[6]

В інших православних Церквах обряд прилучення агіасмою (богоявленською водою) хоча й був допущений, але не мав значення позитивних дій. В Україні цей обряд перетворюється у важливий обряд. Окрім відлучених і кровоточивих, нею прилучали також і хворих.[7]

Особливе ставлення до священика в Україні проявлялось зокрема і в тому, що при відспівуванні домовину з його тілом ставили головою до вівтаря, а не ногами, як це робили в Московській ПЦ.[8] Притч під час виносу труни йшов позаду неї. Останнє, до речі, було заборонено уже П.Могилою. У його «Требнику» детально роз’яснено, чому притчу не слід так робити.[9]

На існування в Українському християнстві звичаю освячувати їжу в храмі на перший день Воскресіння Христового  вплинула або ж язични­цька традиція приношення жертв богам, або ж ранньохристиянська традиція приношення продук­тів у Церкву в перший день Паски. А швидше всього, і те й інше разом.

У 1586 р. антіохійський патріарх Іоаким виступив з різкою критикою цього звичаю. У 1589 р. константинопольсь­кий патріарх Єремія у своїй окружній грамоті, поряд з іншими проблемами, наказував: «Вважати простими, а не святими пасхальні хліби, і тих, які інакше думають, відлучати від Церкви».[10] Цю грамоту підтвердив і собор 1590 р., що відбувся в Бресті.[11] Львівське братство після цих подій взагалі відмовилося від цього давнього звичаю. Проти такого уже перегину виступив львівський єпископ Г.Балабан, який застеріг лише, щоб не «волхували і чарів не плодили цим».

Зазначимо, що ні патріархи, ні собор не зробили розмежування між самим звичаєм і його виконанням. Адже нічого страшного в тому нема, що християни, попри всяку іншу їжу, будуть вживати саме освячену. Можливо вживання українського слова «свячене» (освячене) і плутання його з російським словом «священноє» (святе) – викликало це непорозуміння. Сила традиції зберегла цей звичай і до сьогодні. Так, на Пасху приноситься в церкву для освячення їжа – всього потрошки). Це ж роблять і до сьогодні єдиновірні у православній Церкві в Чорногорії. У Сербській і Болгарській православних Церквах готують продукти, як і в Україні, але не освячують їх.[12]

Самостійність і фактична незалежність Київської митрополії підкреслювалась виробленим тут ритуалом ношення хреста перед українським первосвящени­ком – митрополитом. У Росії, за свідченням сина антіохійського патріарха Павла Алепського, ще в середині XVII ст. не носили хрест навіть перед патріархами. Цей звичай для РПЦ був настільки диковинним, що хрест, який носився перед патріархом Макарієм в Україні, після  в’їзду його в Московію «був залишений у Путивлі».[13]

Українські богослови значно раніше католиків формують і власний погляд на безгріховне зачаття св.Діви.  Це було пов’язано із особливим місцем культу Богородиці, що злився із давньоукраїнсь­кими культами Мокоші, Параскеви-П’ятниці, Рожаниць та ін. Вперше, ще до московських богословів, це питання порушив владика Киприян Жоховський (1674-1694 рр.). У 1678 р. Киприян зробив такий запит у Рим: Як ставитись до того, що в Україні вважають Богородицю (поряд з Ісусом Христом) непорочно зачатою? У католиків у XVII ст. ця тема була неофіційно заборонена і лише у 1854 р. був прийнятий догмат про непорочне зачаття Богородиці.[14]

Жоховський застерігав, що заборона вшанову­вати непорочне зачаття Богоматері у Південно-Західній Русі може викликати бурю.[15] Наразі не відомо, як зреагував Ватикан на листи єпископа, а ось московити після 1686 р. діяла просто – спалювали в Україні літературу, яка їх не влаштовувала.

Наприклад, майбутній святий Димитрій (Туптало) у своєму першому томі Четій-Міней (1689 р.) виклав догмат про безгріховне зачаття Богородиці. Друк цієї книги у Києво-Печерській Лаврі свідчить, що погляди Туптала з цього питання підтримувала українська ієрархія. Але московський патріарх Іоаким одразу ж прислав вимогу передрукувати відповідні листки. «...Напечатасте в книге своей оной, яко пресвятая Богородица зачата и рождена без первородного греха... А кои книги еще не роздани ... под церковною казнью отнюдь не роздавати».[16] І далі патріарх пригрожує, що ця книга разом з надрукованою раніше книгою А.Радивіловського «Венец Христов» «... по нашему суду достойно огнесожжения».[17] Це дуже образило Димитрія і спонукало його зібрати багато матеріалу на підтримку своїх поглядів. Проте ця праця була вже марною.

Давня християнська традиція читання бесід-роз’яснень догматів віровчення поступово вихо­дила із широкого вжитку у християнських Церквах. І ось вона знаходить свій новий розвиток в Українському християнстві – у формі усних проповідей-казань на богословські й на різноманітні життєві, в тому числі й на гостропубліцистичні теми. Такі проповіді викликали дуже негативну реакцію з боку богословів сусідньої Московської ПЦ, представники якої прямо характеризували появу цих проповідей як нову єресь. «Заводите ви, ханжі, єресь нову, людей в церкві вчите, а ми перед тим людей в церкві не вчили. Біса ви маєте в собі і всі ви ханжі ...», – говорив нікольський (московський) піп Прокопій гаврилівському (українсь­кому) священику Івану.[18]

Пройшов час й Київська митрополія була повністю перепорядкована Московському патріархатові. Тепер російські богослови вже зазначають, що в «православному переданні проповідь вважається необхідною частиною Літургії і є невіддільною від її загального змісту».[19]

Українські богослови приділяли проповідям-казанням велику увагу. В Церкві була введена навіть спеціальна посада «казно дія», а при єпископах були головні проповідники єпархій. Так, Київський православний собор, який відбувся 5-12 листопада 1629 р. своїм співголовою обрав отця Федора – проповідника львівської єпархії.[20]

Оскільки проголошення казань вимагало неабиякої загальної підготовки від священика, в Україні для широкого вжитку виходили друком курси найбільш відомих проповідників (І.Галятовського, Д.Туптала, К.Транквіліона-Ставровецького та ін.). І.Галятовський у своїй книзі «Наука албо способ зложення казання» (1659 р.) повчав священиків, що для проповідей «... треба читати книги о звірах, птахах, чадах, рибах, деревах, зелах, каміннях і розмаїтих водах ... і зважати їх натуру, і тоє собі нотувати і аплікувати (додавати) до своєї речі, котру повідати хочеш».[21]

У зв’язку з активними «виходами» на «ім’я російського царя» чорного і білого духовенства (іноді навіть цілими парафіями і монастирями), проповіді поступово з’являються і в Московії. Процес їх поширення дещо прискорився лише у другій половині XVII ст., після офіційного дозволу патріарха Никона на їх ужиток.[22] Проте тут докорінно змінюється підхід до проповідництва і навіть міняється час проповіді у богослужінні. В Україні – під час Літургії, в Московії – в кінці служби.[23] Проповіді, щоб вони не ставали «розсадником різноманітних думок і єресей»,[24] жорстко обмежувались – вже в «Регламенті духовному» Т.Прокоповича визначається не тільки зміст проповіді, але й тон, жести, вираз обличчя та все інше до дрібниць.[25] А тому проповідь втратила свій гостро публіцистичний характер, перетворилася на просту риторичну вправу, набула абстрактного характеру – нею «...тяжілись і священики і парафіяни. А найкращим словом у ній селяни вважали «амінь».[26]

Атрибутом кожної християнської Церкви є власний Місяцеслов. Перетворення у свідомості українця християнства у «свою», рідну віру без вшанування українських, а також тих, що «просіяли» в Україні, святих було неможливим. Наприклад, Київська і Московська митрополії у домонгольсь­кий період (майже 250 років) мали лише 6 святих, яких разом вшанову­вали: Борис і Гліб, Антоній і Феодосій києвопечерські, Володимир, Ольга. Для порівняння відзначимо, що в цей же період в Україні лише у Києво-Печерському монастирі було канонізовано 49 святих.[27]

І коли після політичного захоплення України постало питання про вироблення спільного Канону для обох митрополій, то обидві Церкви були проти цього, адже це зачіпало глибинні психологічні прошарки свідомості вірую­чих. Лише у 1762 р. Московський Синод наказав вписати у Московський місяцеслов українських святих і навпаки. Ентузіазм, з яким виконувався цей наказ, змусив Синод повторювати його ще 2 рази – у 1775 та 1784 роках.[28]

Формування власного Місяцеслова передбачає й запровадження і відповідних церковних свят, служб. Так, лише в Україні святкували пологи Богоматері, хоч проти цього різко виступив у 1589 р. Константинопольський патріарх Єремія,[29] перенесення мощів Бориса і Гліба, освячення Десятинної церкви в Києві, Івана Головосіка, Маковея тощо. З 1347 р. вшановується пам’ять трьох віленськиих мучеників: Антонія, Івана, Євстафія (14.04). З 1596 р. вшановується пам’ять св. Олексія, Петра, Йони, митрополитів київських і всієї Русі (день пам’яті – 5 жовтня) та багато інших свят.

Крім того, що багато українських свят були відсутні у Місяцесловах інших Церков, деякі спільні свята всеодно по-різному відзначались. Зокрема, свято Покрови Богородиці 1 (14) жовтня було великим національним святом в Україні, тоді як, наприклад, в Московській й Константинопольській Церквах воно відзначалось як звичайне свято, а в Грузинській ПЦ це свято відсутнє.

Паралельно формуванню Місяцеслова йшло формування і самобутніх церковних служб на вшанування окремих святих й загальних, присвячених певним подіям з історії Українського християнства і т. ін.

Наявність українських християнських святих, свят, служб зумовлювало і виникнення оригіналь­них молитов. Так, не було в грецьких требниках звільняючої молитви преподобного Феодосія, молитви патріарха Філофея у вечірню п’ятидесятниці, молитви Іларіона, митрополита Київського (вживалась в Україні до кінця XVII ст.),[30] молитви баби-повитухи. Цікава історія появи останньої молитви. Українці вірили, що Богоматір народжувала в муках, і на другий день Пасхи святкували полог Богородиці. І хоча це було засуджено ще VI Вселенським собором (пр. 70), а в XVI ст. Антіохійськими та Константинопольсь­кими патріархами, традиція в Україні продовжу­вала існувати ще досить значний час. В церквах висіли ікони з зображеннями св.Діви, що народжує в муках, і баби-повитухи, яка приймає роди. І це уявлення було перенесене у молитву жінки, що приймає немовлят.[31]

Відштовхуючись від давніх українських традицій і дохристиянських вірувань народу, в Україні існували оригінальні погляди й на таїнство шлюбу. Так, тут продовжувала жити давня традиція рівності чоловіка й жінки – не допускалось одруження проти волі одного із наречених, бо це вважалось «гріхом перед Богом і людьми». Насильне одруження було заборонено Уставом Ярослава Мудрого[32] і пізнішими урядовими документами, що діяли в Україні. Про це говорилось майже у всіх литовських статутах.

Саме таїнство поділялось на обряд заручення і власне вінчання, які відбувались в різні дні. На заручинах (змовинах) детально обумовлювався час, місце, величина приданого і навіть те, в яку віру мають бути похрещені діти, «коли батьки різної віри».[33] Це оформлялось письмовими зобов’язаннями – «змовними листами».[34] Цікаво, що коли молодята належали до різних конфесій, то шлюб міг здійснюватись за участю представників духовенс­тва обох конфесій. Особливо часто в Україні таїнство шлюбу виконували разом православний священик і католицький ксьондз,[35] що засвідчує віротерпимість духовенства. Здійсню­ючи обряд шлюбу, священики в Україні обов’язково питали, чи мають наречений і наречена вільну волю на шлюб.[36]

Елементи національного з часом знайшли відображення і в оригінальній богослужбовій та релігійній літературі, що приходила на Русь-Україну. Якщо спочатку (XI-XIV ст.) це були певні правки і якісь нові логічні наголоси в перекладах з іноземних оригіналів, то в XV-XVII ст., коли з’явилось в Україні відносно багато богословів з прекрасною європейською освітою, виходять у світ уже оригінальні богословські книги, що збагатили теоретичну і практичну богословську скарбницю. Крім того, в Україну різними шляхами потрапляли у великій кількості також апокрифи та апокрифічні перекази,[37] які, будучи за своїм змістом близькими до біблійних, теж позначилися на формуванні української релігійної думки.

Про те, що в Україні до 1686 р. існувала національна богослужбова і релігійна література, причому настільки оригінальна, що, на думку московських богословів, могла становити загрозу їхній Церкві,  свідчить факт спалення у 1690 р. за наказом російського патріарха Іоакима українських богослужбових книг. Про це свідчать і наступні накази як церковної, так і світської московської влади про запровадження  цензури книг «литовського друку». Ця цензура була направлена насамперед на знищення і кардинальне виправлення книг, що надходили в Московію з України чи Білорусії. Характерно, що Московські церковники грубо виправляла книги навіть тих богословів, які з часом ставали святими. Так, згадуваний нами перший том Четій Міней, видрукуваний у 1689 р. Димитрієм Тупталом, був, після кількох виправлень, все ж спалений, а інші томи правлені так, що неможливо було визначити автора.[38]

Поява в Україні своїх святих і свят, розвиток богослов’я, як вже зазначалося, призвело до розробки і запровадження нових служб, а, отже, й до якісних змін у змісті прийшлих християнських книг. Крім того, потреби бідних храмів сприяли появі конспективних чи навіть скорочених варіантів богослужбових книг. Наведемо для прикладу кілька таких книг: «Загальна Мінея», яку греки не знали, бо відразу мали «Мінею місячну»; «Часослов малий», що був скороченим варіантом «Часослова великого» і згодом став підручником для читання; «Служебник простой» та інші.

Із богослужбових книг, що набули поширення лише в Україні, можна назвати: «Анфологіон» або «Трефологій»; «Акафіст великомучениці Варварі»; «Молитвослов», «Каноник» (скорочений молитвослов); «Правильник» (книга для тих, хто готувався служити) та багато інших книг релігійного змісту.[39] Деякі із них ще довго залишалися у користуванні на території України, а окремі навіть поширилися у Московській патріархії.

Оригінальною релігійною літературою були також збірники проповідей українських богословів. Серед них виділимо: «Перла многоцінні» К.Ставровецького; «Небо новое», «Скарбница потребная» та «Ключ розуміння» І.Галятовського; «Огородок Марії Богородиці» та «Вінець Христов» А.Радивиловського; «Меч духовний» й «Труби словес проповідних» Л.Барановича. У цих та багатьох інших, в тому числі й полемічних книгах, прямо чи дотично викладались і деякі засади Українського християнства, розвива­лись нові його положення і настанови.

Найбільш яскраво процес онаціональнення християнства проявився у церковному мистецтві (архітек­тура, малярство, спосіб оздоблення ікон, спів, виготов­лення церковного начиння тощо). Розглянемо хоча б найважливіші прояви цього мистецтва, які змогли з’явитись в Україні лише завдяки наявності оригінальних, самобутніх основ християнського віровчення і культу.

Перш за все тут слід згадати визначне явище мистецького світу – українську ікону. Адже відступ від зворотньої перспективи та повної площинності, притаманний іконописним школам Візантії й балканських країн, означав зміну акцентів у вченні. Зворотня перспектива, «створювана лініями, що розбігаються вдалині, певними правилами розгортання будинків і предметів, кольоровою гаммою»,[40] у своїй основі має давнє візантійське тлумачення євангельської етики. У Візантії остання розумілась також як світ зворотньої перспективи, а пряма перспектива у житті й живописі розглядалась як егоцентричне вчення, яке ставить людину в центр світу, а все інше набуває значення і величини лише тією мірою, якою воно співвіднесене із  цією людиною. Такий егоцентризм суперечив християнському віровченню, а тому піддавався критиці з боку візантійських богословів.

Звичайно, за умов тоталітаризму, необмеже­ного деспотизму, коли життя людини нічого не вартувало, про пряму перспективу (навіть в іконописі) годі було й думати. З цих позицій стає зрозумілим, чому іконописна школа Київської митрополії поступово відмовляється від візантійської середньовічної традиції. Адже зростаюча з часом соборність і демократизм як Церкви, так і українського суспільства в цілому, вплив іконописних шкіл Заходу не могли не позначитися на розвитку українського церковного мистецтва.

Українські ікони XVII-XVIII століть, наскільки це було можливо, відходять від надмірного символізму, вбирають в себе головні мистецькі стилі – від ренесансу і бароко до класицизму і модернізму. Жодна з іконописних шкіл у Східних церквах не знала такої динаміки стильового розвитку, як українська.[41] Не відходячи від виконання свого основного завдання – виховання побожності, українські ікони XVII-XVIII ст.ст. постають насамперед як естетичні твори, де оспівується національний ідеал досконалої, святої, прекрасної людини (козак-лицар, оборонець, страждалець за віру, а також дружина козака – охоронниця домашнього вогнища, життєдайна сила).

Демократизм козацького життя, зростаючий демократизм всього українського суспільства, проникнувши в іконописний сюжет, позначився і на композиційній структурі українських ікон. Наприклад, ікона «Покрова Богородиці» у її первісному влахернському варіанті трьох’ярусна. Проте в Україні досить рано з’являються одноярусні т.зв. «Мадонни Милосердя» (італійські та польські впливи),[42] а також, як компроміс, двохярусні композиції (Богородиця стоїть на хмарині і своїм покровом покриває людей, які стоять на землі). І подібних прикладів можна навести багато – ікони із серії «Ісус – недремне око»,[43] «Пелікан, що розриває собі груди»; «Христос у виноградному точилі», «Христос – лоза виноградна» тощо.

Особливістю українських ікон був також і «прорив» золотого тла. Уже на іконах XVI ст. («Преображення» з с.Яблуневе, «Різдво» із с.Лопушанка, «Воскресіння» з м.Рава-Руська та ін.), як фон, подаються карпатські краєвиди. Ці нововведення активно впроваджувались у іконописну практику і в наступних XVII та XVIII століттях.

Значна увага саме іконопису пов’язана насамперед з тим, що, довівши наявність оригінального і відмінного від інших Церков іконопису, ми тим самим доводимо від супротивного і наявність такої ж богослужбової літератури. Адже не секрет, що церковна ікона, розпис, мозаїка – це ілюстрація основних положень Св.Писання і Св.Переказу, це свого роду «богослов’я в фарбах», «церковні догмати, що виражені в зорових образах».[44]

Українська церковна архітектура теж мала свої особливості, що розвинулись на основі давніх українських архітектурних традицій. Нами вже розглядався механізм онаціональнення сакральної і світської візантійської архітектури, що приходила на Русь-Україну. Причому деякі закордонні фахівці вважають, що візантійські впливи на плани і стиль саме дерев’яних церков в Україні незначні або ж відсутні взагалі.[45]

Відмінність давньоукраїнської церковної архітектури від візантійської досліджено у багатьох працях.[46] Тому доцільно коротко зупинитись лише на основних рисах української сакральної архітек­тури, що відрізняли її від архітектури Московської та інших Церков. Перш за все слід відзначити, що в Україні православна громада укладала договір з майстрами не лише щодо величини церкви, її кошторису, але замовляла й зовнішній вигляд храму, визначала його до дрібниць (розміри, художнє оздоблення інтер’єру тощо). До речі, до інтер’єру були особливі вимоги: повинні бути рівні площини стін, добре освітлення, часто – настінні монументальні розписи.[47] Головний будівничий мусів враховува­ти смаки громади, що формувалися на основі споглядання довколишніх церков. Це був один із факторів збереження традиції у сакральному будівництві.

Український храм за своїм давнім плануванням був в основному тридільним та триверхим. Вівтар, центральна частина й бабинець розміщались в ньому на осі захід-схід (подібно до типової української хати – сіни і 2 кімнати на одній осі). Такий архітектурний тип зображено вже в «Ізборніку Святослава» 1073 р.[48]

Незважаючи на різні відмінності – чи то карпатських церков, чи козацьких церков на Полтавщині, головні їх риси збігаються у спільній головній архітектурній ідеї. Яким би не був храм – 1-3-5-ти банним, центр його ваги всерівно міститься в його геометричнім осередку – в середній найвищій вежі, до якої симетрично приєднані інші вежі. Симетричність – основна українська архітектурна риса. Друга ідея – легкість кожної вежі, бажання ніби летіти у небо, мрія про духовне, вище.[49] Щоб підсилити цей «лет» до горнього, вищого, храми часто обшальовували дошками під певним кутом – створювався ефект вищого храму, ніж він є насправді.[50]

У церковній архітектурі з часом знаходять своє відображення також настрої і звичаї українського суспільства. Певне зближення із Заходом спричинило появу ренесансу, бароко та інших модерних стилів у архітектурній традиції. Відбилась у архітектурі й ідея згуртованості колективу, панування закону товариськості. Класичною ілюстрацією цих ідей є Троїцький собор у м.Новомосковську (1779 р.). Цей собор став останнім у розвитку українсько-православної архітектури. Все, що будувалось опісля, з дозволу Синоду – це, в кращому разі, російські храми з багатьма елементами старої української традиції, або – по селах – копіювання інших православних храмів, що могли бути збудовані і в українських традиціях. З 1824 р. нові храми могли бути побудованими лише відповідно до наданих Синодом взірців – на московський взірець.[51]

Як елемент, що притаманний лише Українському християнству, сприймається й українська сакральна вишивка, яка, до речі, окрім сюжетів, нічим не відрізняється від несакральної. Вишивка входить у культ християнства з часу його появи в Україні (вишивка у мініатюрах «Ізборніка Святослава», фресках Софії Київської тощо). А приблизно з кінця XIII-XIV століть українські майстри вишивки поступово відійшли від візантійських зразків у вишиванні церковних риз та княжого одягу і почали використовувати народні мотиви.

Близько до сакральної вишивки за своїм художнім й символічно-обрядовим значенням стоїть українська писанка (язичницький символ життя, вогненного Сонця тощо), традиція розпису якої сягає ще дохристиянських часів. Такого багатства сюжетів, технік виконання у писанкових розписах не знає жодна з християнських Церков.

Одним із вагомих факторів процесу онаціональнення християнства була й народна мова. Мова богослужінь в Українській церкві була характерна лише для неї. Це – церковнослов’янська з українською вимовою, яка відчутно відрізнялась від російського її варіанту. Мовою проповіді в Україні була розмовна українська, яку, до речі, погано розуміли (а часто й не розуміли зовсім) росіяни. Про різність мов – як церковної, так і розмовної – говорить хоча б такий факт: книги «литовського» друку (як їх тоді називали в Москві) в Росії не в змозі були самостійно перекладати. До цієї роботи широко залучались ченці «Південно-західної Руси» – «вихідці на царське ім’я», або прислані на прохання російського патріарха чи царя вчені з цих земель. Російські посольства приїжджали в Україну обов’язково із перекладачами або забезпечувались останніми на місці. Так, посольство В.В.Бутурліна виїхало у 1653 р. із Москви з перекладачем і ще одного тлумача випросили для себе вже на місці.[52] 

[1] Тіменик З. Іван Огієнко (Митрополит Іларіон). Життєписно-бібліографічний нарис. –  С. 112-113.

[2] Великий А.Г. Українське християнство. – Б/м, 1990. – С. 116.

[3] Полонська-Василенко Н. Українська православна Церква до 1917 р. // Український вiльний унiверситет. Науковi записки. – Ч.11-12.– Мюнхен, 1984.– C. 15.

[4] Липкiвський В. Слово Христове до українського народу. Проповiдi на недiлi i свята // Бiблiотека журналу «Пам’ятки України». – K., 1991. – Книга 11. – Зшиток 1. – С. 9.

[5] Требник. – M., 1979.– Ч.1.– С. 9-10.

[6] Там само.

[7] Акты, относящиеся к истории Западной России.– Т.4.– СПб., 1850.– № 232.

[8] Полонська-Василенко Н. Українська православна Церква до 1917 р. // Український вiльний унiверситет. Науковi записки.– Ч.11-12.– Мюнхен, 1984.– C. 16-18.

[9] Требник (П.Могили).– K., 1646.– Ч.1.– С. 544.

[10] Акты, относящиеся к истории Западной России.– Т.4.– СПб., 1850.– С. 29-30.

[11] Там само.– С. 30-31.

[12] Лебединцев Ф. О происхождении и значении некоторых обычаев, соединенных в Православной Церкви с празднованием св. Пасхи // Руководство для сельских пастырей.– K., 1860.– № 6.– C. 142-143.

[13] Алепский П. Путишествие антиохийского патриарха Макария в Москву в XVII веке (перевод с арабского Г.А.Муркоса).– CПб., 1898.– С. 73.

[14] Булгаков С.Н. Православие: Очерки учения православной Церкви.– M., 1991.– С. 143.

[15] Шляпкин И.А. Святой Дмитрий Ростовский и его время (1651-1709).– С.-Петербург, 1891.– С.191-192; Макарий. История Русской Церкви.– Т. 12.– Кн.3.– СПб., 1883.– С. 177.

[16] Письмо Иоакима, патриарха московского, В.Ясинскому ... с выговором за то, что в типографии Лавры печатаются книги ... содержащие еретические мнения // Архив Ю-З России. – K., 1872.–  С. 280-284.

[17] Там само.

[18] Ивановский Н. Новое издание сочинений игумена Павла // Православный собеседник. – 1872.– Ч. 2.– C. 485-486.

[19] Хопко Ф. Основы православия. – Минск, 1991.– С. 125.

[20] Жукович П.Н. Киевский собор 1629 г. (по новым материалам) // Христианское чтение. – 1911. – № 1.– C. 86.

[21] Митрополит Iларiон. Дохристиянськi вiрування українського народу.– Вiннiпег, 1981.– Вид. 2.– С. 66.

[22] Макарий. История Русской Церкви. – Т. 12.– Кн.3.– СПб., 1883.– С. 270.

[23] Хопко Ф. Основы православия. – Минск, 1991.- С. 125.

[24] Ивановский Н. Новое издание сочинений игумена Павла // Православный собеседник. –  Ч.2.–  1872. – C. 486.

[25] Полное собрание законов Российской империи.– Собр. 1.– T. 1.–СПб., 1830.– С. 338-339.

[26] Думитрашков К. Замечания о церковной проповеди для простого народа // Руководство для сельских пастырей.– K., 1861.– № 20.– C. 22.

[27] Митрополит Iларiон. Канонiзацiя святих в Українськiй Церквi.– Вiннiпег, 1965.– С. 33.

[28] Там само.– 51.

[29] Митрополит Iларiон. Українська патрологiя.– Ч. I-III.– Вiннiпег, 1965.– С. 97-100.

[30] Требник (П.Могили).– K., 1646.– Ч.3.– С. 133-135, 189-192.

[31] Крыжановский Е. Заботы об исправлении Требника в южно-русской митрополии, до издания Требника П.Могилы // Руководство для сельских пастырей .– K., 1860.– № 17.– C. 450.

[32] Устав Великого князя Ярослава Владимировича о церковных судах // Болховитинов Е. Описание киевософийского собора и киевской иерархии.– K., 1825.– Документы. – С. 12.

[33] Архив Ю-З России.– Ч.8.– T.3.– K., 1909.– С. 20.

[34] Там само.– С. 95.

[35] Там само.– С. 440.

[36] Требник (П.Могили).– K., 1646.– Ч.1.– С. 407.

[37] Булашов Г.О. Український народ у своїх легендах, релiгiйних поглядах i вiруваннях. Космогонiчнi українськi народнi погляди та вiрування. – K., 1992.– С. 33; Сирцова О. Апокрифічна апокаліптика.– К., 2000. – С. 144-180; Горбаченко Т.Г. Вплив християнства на становлення писемної культури Русі-України. – К., 2001.– С. 56-175.

[38] Голубенко П. Україна i Росiя у свiтлi культурних взаємин. – Нью-Йорк-Париж-Торонто, 1987. – С. 147.

[39] Там само. – С. 143, 148, 189, 195- 197.

[40] Булгаков С.Н. Православие: очерки учения православной Церкви.– M., 1991.– С. 244.

[41] Степовик Д.В. Український iконопис // Настiльний каленар – щомiсячник на 1993 р.– K., 1992.– С. 14.

[42] Билецкий П. Украинская портретная живопись.– M., 1978.– С. 66.

[43] Бiлецький П.О. Українське мистецтво 2-ї половини XVII-XVIII ст.ст.– K., 1981.– С. 130-132.

[44] Алпатов М.В. Древнерусская иконопись.– M., 1974.– С. 8; Кирпичников А.И. Взаимодействие иконописи и словесности народной и книжной.– M., 1895.­­­– С. 1.

[45] Bakston D. The wooden churches of lastern Europe.– Cambridge, 1988.– 188 p.

[46] Дет. див.: Раппопорт П.А. Древнерусская архитектура.– M., 1970; Брунов Н.И. Архитектура Византии // Всеобщая история архитектуры в 12 т.– Т.3.– Л.-M., 1966 та ін.

[47] Українське народознавство. – Львів, 1994. – С. 378.

[48] Там само. – С. 377.

[49] Щербакiвський В. Деревляне будiвництво i рiзьба на деревi // Українське мистецтво.– Т.1.– Львiв, 1913.– С. 18.

[50] Українське народознавство. – Львів, 1994. – С. 378.

[51] Тищенко О.І. «Зразкові» проекти в архітектурі культових споруд України першої половини ХІХ ст. // Вісник Українського товариства охорони пам’яток історії та культури. – 1995.– № 4. – С. 81-82.

[52] Иловайский Д.И. История России. – Т.5. – M., 1905. – С. 97-99.