Закінчення. Див. попередні статті:

Поняття Київського християнства, його церковна та просторово-часова ідентифікація.

Підґрунтя формування Київського християнства. Механізм поєднання національного і релігійного (етноконфесійний синкретизм).

Підґрунтя формування Київського християнства. Чинники, що впливають на процес онаціональнення православного культу.

Підґрунтя формування Київського християнства. Чинники, що впливають на процес онаціональнення православного культу (продовження).

Підґрунтя формування Київського християнства. Християнізація Руси-України як класичний приклад православ­ного етноконфесій­ного комплексу.

Підґрунтя формування Київського християнства. Християнізація Руси-України як класичний приклад православ­ного етноконфесій­ного комплексу (продовження).

Особливості Київського християнства: частина I.

Особливості Київського християнства: частина II. Висока віротерпимість.

Особливості Київського християнства: частина III. Європейськість й відкритість до інших релігійних систем.

Особливості Київського християнства: частина IV. Онаціональнення обрядових форм.

Особливості Київського християнства: частина V. Політична інституційність та прагнення до незалежності від світської влади, гуманізм

Особливості Київського християнства.

Ч.6. Євангельськість. Фактори, що сприяли самобутньому розвитку Київського християнства.

Гуманістичні традиції, європейськість і онаціональнення християнських обрядів в Україні формувалися під впливом такої характерної риси Київського християнства, як євангельськість. Під останнім ми розуміємо регулювання внутрішнього життя Церкви, витлумачення другорядних канонів Церкви, впровадження обрядів і звичаїв тощо на основі власного прочитання Святого Письма.

Так, виходячи із тексту Євангелія: «Цих Дванадцятьох Ісус вислав, і їм наказав, промовляючи: ... але йдіть раніш до овечок загинулих дому Ізраїлевого» (Мт 10:5-6) та інших подібних висловлювань Ісуса та його учнів, основною лінією праці українського духовенства були такі настанови: служити своєму народові – то служити Богові; шанувати потрібно всіх святих, але насамперед своїх тощо.

Поява в Україні нових чи оригінальне виконання загальноприйнятих церковних служб, обрядів, треб теж значною мірою пов’язане з євангелізмом Церкви. Саме так виникла служба, яку відправляли у всі п’ятниці Великого посту. Під час цих служб, як і під час утрені Великої п’ятниці, читались Євангелія. Називались вони «Пасії» (Страсті Господні). На цих службах виступали провідні богослови і проповідники. Безперечно, що Пасії не могли виникнути без богословського обґрунтування.

Саме на текстах Євангелій обґрунтував митрополит Петро Могила викладений ним у його Великому Требнику 1646 р. догмат про чистилище, яке автор називає в’язницею, в яку повітряні духи відносять душі тих, хто не покаявся перед смертю. Душа там знаходиться «в скорби и печали, и болезни...», аж поки не віддасть Богу «последний кодраит»,[1] тобто поки Церква молитвами, милостинями і безкровними жертвами не віддасть за тих, хто не покаявся, останній борг і цим не умилостивить Бога. Лише після цього відійде душа в царство небесне.

Вперше в Східній Церкві виникають саме в Україні й чини на освячення і благословення церковного начиння, одягу, інших церковних належностей.[2] У Требнику П.Могили із 126 чинів 37 були цілком нові, яких не було ні в грецьких, ні в слов’янських требниках, а 20 із числа нових не було і в римських требниках, бо сформувались вони в Київській митрополії (не без опори на Святе Письмо) і взяті П.Могилою безпосередньо із практики Церкви.[3] Зазначимо, що Могила вважав можливим запозичити деякі чини з римських требників, тому що джерело цих требників – старогрецьке.[4]

Євангелізм Київського християнства, як вже зазначалося, вплинув на появу нових й оригінальне виконання загальноприйнятих обрядів. Так, під час Великого виходу диякон в Україні ніс дискос на плечі[5] (в Константинопольській і Московській церквах – на голові). Під час святкування Воздвиження Чесного Животворящого Хреста священики в українських церквах тричі «воздвигали» хрест. В Московії цей хрест просто клався на аналої.[6] Інакше, ніж в інших Східних Церквах, виконувались в Київській митрополії й обряди, що стосувались будівництва і освячення новозбудова­них церков[7] і т.ін. Подібних прикладів можна навести багато.

У проекції євангелізму вироблялось і самостійне виконання християнських таїнств. Так, власні особливості мало виконання таїнства священства в Україні. Тут при поставленні членів кліру достойникам іноді вистригали «тонзуру» на голові. Тонсура була явним запозиченням із католицизму, тому не прижилася.[8] Окрім семи чинів – причетника, свіченосця, читця, піддякона, диякона, пресвітера та єпископів, в українській богослужбовій практиці XVII ст. зустрічаються також такі чини, як «вратар» (подаючи йому символічні ключі владика повчав, що він повинен відчиняти двері вірним і не впускати невірних) і «заклинатель», який читав книгу із заклинаннями. На початку XVIII ст. ці чини зникли. Хіротонісання в Київській митрополії тривало кілька днів і «на ньому обов’язково були присутні миряни».[9]

Можливо, від власного прочитання св.Письма виробився в Україні і чин «скинення» із священства, що здійснювався в Київській митрополії у XVII столітті. При його здійсненні (обов’язково в церкві) були присутні миряни. При цьому остригалось волосся (звідси ­– «розстриги»), був цілий обряд знімання священицьких одеж. Нічого подібного в інших Церквах не було.[10]

Зазначимо, що і сам чин висвячення священиків викликав у богословів-московитів велику тривогу. В Україні, наприклад, прийнято було ставити за однією літургією не одного священика чи диякона, а всіх наявних достойників. Це пояснювалось тим, що як хрестити можна водночас багатьох, так можна багатьох і хіротонісати: «то де есть от тех же семи таинств церковних».[11] Це викликало таке незадоволення московських церковників, що навіть ще до перепідпорядкування Київської митрополії Москві патріарх Іоаким докоряв Л.Барановичу за те, що він висвячує на літургії одночасно кількох дияконів чи ієреїв.[12]

Контакти між митрополіями сприяли поши­ренню цього явища, починаючи з другої половини XVII ст., і в Московії. Навіть після засудження такої практики собором 1666-1667 років як «пре беззаконної» і заборонення її під страхом позбавлення сану і священс­тва, у цьому пізніше були звинувачені і митрополити Московської церкви – смоленський Симеон[13] і псковський Маркелл.[14]

Своє прочитання св.Письма призвело і до того, що «...малороссияне единою причащаются, исповедающе едино от Троици Лице Синовне пострадавшие плотию, добре творять: Великороссияне же трижди чаши причащаются исповедующе яко благоволением Отца, действием Святого Духа Син воплотился ... убо и сии добре творять».[15]

Євангелізм Київського християнства вплинув навіть на зовнішній вигляд духовенства. Так, на відміну від Московської Церкви, де неодмінним атрибутом священика завжди вважалось «влас, чрево і глас», в Україні носити довге волосся не було обов’язковим. Це заборонялось навіть 21 і 42 правилами IV Вселенського собору.[16] І хоча у Старому Заповіті і є заклик «не стригти голови своєї і не псувати краї бороди» (Левіт 19: 27), але в Україні більше зважали на слова апостола Павла, який у посланні до коринтян, повчав, що «коли чоловік запускає волосся, то це безчестя для нього» (1 Кор. 11-14).

А тому не дивно, що до кінця XVII ст. українські православні священики могли бути пострижені й поголені (як, до речі, і більшість тогочасних українців). Звичай голитися настільки міцно був вкорінений в українському народі, що козаки глузували і зневажали тих, хто приходив до них у військо з бородою.[17] Ще навіть на початку XIX ст. мандрівники зауважували, що «волосся у селян в Україні обрізане» і вони «бороди голять, залишаючи лише вуса».[18]

Популярність борід в Росії можна пояснити тим, що, як уже зазначалось вище, велику увагу тут приділяли саме зовнішній стороні обрядності. Борода тут виступала ознакою «благочестя», ознакою належності до православ’я. Це був простий і наглядний засіб консолідації зовнішньо одноманіт­ної маси і протиставлення її іншим спільнотам. В Україні, при певному демократизмі і толерантності суспільства і Церкви, не було в тому особливої потреби.

Довге волосся духовенства і якісні зміни в одязі масово з’явились у Східних Церквах приблизно о другій половині XV ст., під впливом Візантії. Перебуваючи під гнітом загарбників-турків, вища константинопольська церковна ієрархія стала і світською владою для православних на підкореній турками території. Єпископи почали носити саккос (імператорський одяг) і митру (імператорська корона). Під час богослужіння їм клали під ноги круглі килимки із зображенням орла у леті (орлиці) і єпископи також почали ходити із посохом, який водночас засвідчував і їх світську владу. З цього ж часу у звертанні до єпископа з’явилось слово «владико» (із грецького «деспотос»), що також наголошувало на наявності у них світської влади. Про це ж свідчило й довге волосся, яке почали носити церковні ієрархи.

Зазначені нововведення швидко прони­кали у всі Церкви, правда уже з іншим змістом. Так, митра стала символом християнської перемоги, бо святі отримують вінці (корони) і правлять разом з Христом (Об 4:4). Посох став символом Ааронового посоху і т.ін. Київська митрополія, як юридично підкорена Константинопольсь­кій патріархії, звичайно ж не могла не потрапити під вплив нових віянь, але останні сприймались тут, як ми бачимо, критично, на відміну від Московської церкви, де на Стоглавому соборі вони були прийняті без найменших змін.

Самостійницькі позиції київських митрополитів проявились і в питанні ношення хреста на митрах. В Україні такий хрест носили, крім митрополита, ще й деякі архиєпископи і навіть архимандрити (в Московії до кінця XVII ст. вище духовенство, за винятком патріарха, їх не носило). І коли на Соборі 1666 р. патріархи Паїсій Олександрійський і Макарій Антіохійський почали вимагати, щоб ніхто з руських архиєреїв не носив хрест на митрі (маючи на увазі саме українських архиєреїв), то вони (патріархи) отримали рішучий протест від архиєпископа Лазаря Барановича й митрополита Мефодія. Останні заявили, що цей привілей наданий українським ієрархам від Константинопольського патріарха. В такий спосіб це питання було знято. Правда, через 20 років уже навіть київський першосвященник був позбавлений цього привілею, а з часом, коли його урівняли у правах з іншими російськими митрополитами, він повинен був носити ще й білий клобук, який до 1686 р. був характерним лише для Московської Церкви.[19]

Характеристика Київського християнства буде неповною, коли ми не вкажемо фактори, що сприяли його самобутньому розвитку. Ці фактори найрізноманітніші, але основними серед них є:

а). Етноконфесійний характер розвитку української культури й християнства в Україні. Це – один із головних факторів, що відіграв найзначнішу роль у формуванні Київського християнства.

б). Політичне становище українців за умов відсутності власної державності під владою іновірних Польщі і Литви, уряди яких, до речі, не відзначалися віротерпимістю.

Наприклад, грубе насильство з боку цих держав (особливо після Люблінської унії 1569 р.) часто чергувалось з теоретичними «нападами» католиків на православні догми і звичаї. Це змушувало православних українців шукати нові форми боротьби за свою віру і права (підготовка кадрів у найкращих навчальних закладах, зокрема в Києво-Могилянській Академії, заснування братств тощо). Разом з тим, за таких умов компроміси часто були єдиноможливим рішенням. Саме так в Україні з’явилось обливальне хрещення, відмінне від розуміння іншими Православними Церквами, положення про час переміни святих Дарів і т.ін. Взагалі, увага в Київському християнстві зверталась не стільки на видиму дію, а на той «...розум, з яким здійснюється ця дія».[20]

в). Географічне положення України, можливість одночасного зв’язку з католицько-протестантською Європою і православним Сходом. Все нове у релігійному житті християн одразу ж з’являлося в Україні й часто знаходило тут своїх послідовників.

Можливість вільного паломництва на Схід сприяла також швидкому проникненню нових релігійних віянь не тільки із Заходу. До того ж, в Україну часто приходили і тривалий час жили архиєреї з Візантії, Молдови, Балкан, які також внесли свою частку у розвиток Київського християнства. Відносна близькість до найбільших православних центрів і непогана обізнаність східних патріархів із церковним життям в Україні провокувала останніх навіть на втручання у справи Київської митрополії.

Наприклад, у 1692 р. Єрусалимський патріарх Досіфей радив російсь­кому патріархові Адріану збільшити в Україні кількість «своїх» архиєреїв і писав, що добре було б наставляти туди єпископів-росіян. Близькість Заходу і Сходу сприяла тому, що Київське християнство розвивалось більш-менш паралельно із світовим християнством. У всякому разі палити українські богослужбові книги на Афоні, як це було зроблено з російськими книгами, не було потреби.

г). Особливості історичного розвитку українського народу, що вплинули на характер державного і суспільного ладу, який існував в Україні до 1654 р. Світська влада в Україні бачила в Церкві не сліпе знаряддя для здійснення своїх цілей, а могутню союзницю у визвольній боротьбі. Це стимулювало і розвиток самої Церкви, зміцнювало в ній демократичні засади.

д). Особлива подія, що мала в Україні найбільший успіх – унія 1596 р. Прийняття унії засвідчує, з одного боку, серйозний занепад православ'я наприкінці XVI ст., а з іншого – про наявність у Київському християнстві  сильних екуменічних тенденцій з об’єднання католицької і православної конфесій.

Підводячи підсумок наведеної вище характеристики Київського християнства, зазначимо, що воно зробило помітний внесок у розвиток Вселенської Православної Церкви. Цей вплив здійснювався переважно через богослужбову літературу. Зокрема, «Православне сповідання віри», написане ігуменом Києво-Печерської Лаври Ісайєю Трохимовичем-Козловським у співавторстві з П.Могилою, було прийняте і схвалене всіма Східними патріархами. І.Трохимович за цю працю був пошанований вченим ступенем доктора богослов’я. Ця книга кілька віків слугувала підручником православного віросповідання в багатьох Православних Церквах, а у 1924 р. була перевидана навіть у Римі.[21]

На більш локальному просторі (слов’янські країни) величезної популярності набула Острозька Біблія 1580-1581 років, що вийшла друком завдяки старанням князя К.Острозького. Ця Біблія мала певний вплив на розвиток православної богослужбової літератури.

Майже в усіх Православних Церквах не було впорядковано до початку XVII ст. зміст «Служебників», «Требників» та іншої подібної літератури. Київські богослови взялись за цю справу і, починаючи уже з 30-х років XVII ст., у Києво-Печерській Лаврі почали друкуватись обґрунтовані на богословському рівні і виправлені богослужбові книги.

Наприклад, «Ізвєстіє Учитєльноє» («Наука про святу Літургію») ієромонаха і ректора Братської школи у Києві Тарасія Земки. Ця його богословська праця була схвалена Помісними соборами Київської митрополії 1629 і 1640 років, швидко поширилась у сусідніх Православних Церквах і з певними змінами використовується навіть і в наш час. Не меншим успіхом користувався також «Требник» Петра Могили, що також був перекладений на кілька слов’янських мов.

У всьому православному світі відомі також «Чет‘ї-Мінеї» Димитрія Ростовського (Туптала), який до свого переїзду в Москву був палким прихильником ідей Київського християнства. Цю працю Туптало задумав і почав писати у Києві. Тут вийшов друком і перший том Четій, який опісля Москва спалила і видрукувала вже наново переписаний.

У скарбницю світового християнства внесло свій вклад і українське чернецтво. Твори Паїсія Величковського про чернече життя вплинули на ідеологічне підґрунтя чернецтва всього православ­ного світу.

Однією із заслуг Київського християнства мо­жна вважати велику освітню та місіонерську ді­яльність, що проводилась його представниками в Молдові, Сербії, а особ­ливо активно – на московських землях. Йдеться про зміцнення і розширення Російської ПЦ зусил­лями українців. А це: митрополити ростовський Димитрій (Туптало); тобольський і сибірський П.Конюске­вич; тобольський Філофей Лещинсь­кий; архиєпископ псковський С.Тодорсь­кий, єпископ тверський Ф.Лопатинсь­кий, випускни­ків Києво-Могилянської Академії, тисяч інших, відомих і неві­домих історії, українських кліриків. Таким чином зміцнювалося й розширювалося все Вселен­ське православ’я.

Інша справа, що насильне виве­зення таких високоосвічених кадрів ослаблю­вало Київське християнство, залишало його без своєї еліти. Адже виїжджали українські ієрархи не самі – кожен із них брав свою «команду» із отців, співаків, причетників. Особливо часто вивозилися українські «пєвчі», які приїжджаючи в московські землі закладали тут основи архиєрейських хорів. Це, на думку українських ієрархів в Московії, давало можливість «ширше розгорнути культурно-релігійну діяльність серед різнорідних племен Сибіру», московського населення центральних губерній.[22]

І хто знає, які б ще твори світового значення побачили б світ, коли б такі богослови, як Туптало, Прокопович, Тодорський та інші, не витрачали б свою енергію і талант на місіонерську роботу, а працювали б на рідній землі.

Незважаючи на активну діяльність Московсь­кого патріархату із знищення будь-яких згадок про Київське християнство, пам’ять про його основні ідеї – демократичність, соборноправність, толерант­ність тощо – продовжували жити в українському народі. В часи екстремальних ситуацій в долі православ’я та греко-католицизму в Україні й в діаспорі (20-30-ті, 40-ві, 90-ті роки XX століття) українці широко використову­вали й використовують традиції Київського християнства в організації й внутрішньому житті новостворюваних Церков.

Демократичні засади Київського християнства допомогли зорганізуватись віруючим українцям і в діаспорі. Зокрема одна із найбільших українських закордонних православних Церков – Українська греко-православна Церква в Канаді (з 1980 р. – УПЦ в Канаді) була заснована у 1918 р. лише світськими людьми. На установчому з’їзді не було жодного священика. Цікавим є ще й те, що більшість із присутніх на з’їзді були греко-католики.[23] Велику роль відіграли принципи Київського християнства і в організації та розвитку українських Православних Церков також і в Західній Європі, Америці, Австралії тощо.

Спадщина Київського християнства тією чи іншою мірою, але поступово стає важливою складовою в розвитку Української греко-католицької Церкви та Православних Церков в Україні.   Про це неодноразово наголошувалося на Соборах та в постановах Архиєрейських соборів згаданих Церков.

Найбільш чітко і однозначно про це свого часу було зазначено на Архирейському соборі УПЦ КП, який відбувся 15.12.1992 р. – було постановлено, що Церква керується «одвічними традиціями Українського право­слав’я»,[24] а найважливішими принципами діяльності Церкви проголошено «соборноправність, активна участь Церкви у громадському житті в ім’я блага свого народу», демократизм (участь світських людей у Вищій Церковній Раді, вагома роль Всеукраїнського братства апостола Андрія Первозванного у вирішенні церковних питань) тощо.

Таким чином, можна стверджувати, що відродження принципів Київського християнства в діяльності УГКЦ, Православних Церков в Україні, сприяє відродженню як державності країни, так і української культури в цілому.

[1] Требник (П.Могили).– K., 1646.– Ч.1.– С. 843.

[2] Жуковський А. Аналiз Требника П.Могили // Требник митрополита Петра Могили.– Вид. 2-ге.– Канберра-Мюнхен-Париж, 1988.– С. 27.

[3] Там само.– С. 9.

[4] Жуковський А. Петро Могила й питання єдності церков.– К., 1997. – С. 164.

[5] Шляпкин И.А. Святой Дмитрий Ростовский и его время (1651-1709).– С.-Петербург, 1891.– С. 109.

[6] Митрополит Iларiон. Обряди i звичаї православної Церкви // Вiра i культура.– 1957.– № 4.– С. 19-20.

[7] Жуковський А. Аналiз Требника П.Могили.– С. 27.

[8] Герцен А.И. Ископаемєй епископ, допотопное правительство и обманутый народ // Собр. соч. в 30-ти т.– T. 15.– M., 1958.– С.– 431.

[9] Власовський I. Нарис з iсторiї Української православної Церкви.– T.2.–Нью-Йорк-Київ-C.Бравн-Брук.– 1990.– С. 135.

[10] Орловский П. Чин извержения из священства, совершавшийся в Киевской митрополии в XVII веке // Киевская старина.– 1990.– № 10-12.– C. 446.

[11] Белокуров С.А. Арсений Суханов.– M., 1893.– T.1.– С. 201.

[12] Шляпкин И.А. Святой Дмитрий Ростовский и его время (1651-1709).– С.-Петербург, 1891.– С. 177.

[13] Макарий. История Русской Церкви.- СПб., 1880. - T.6. - С. 783.

[14] Шляпкин И.А. Святой Дмитрий Ростовский и его время (1651-1709).– С.-Петербург, 1891.– С. 167.

[15] Там само.– С. 177.

[16] Правила св. апостол, св. соборов, вселенских и поместных и св. отец с толкованиями.– M., 1876.

[17] Кульчицький О. Проблематика взаємин етнопсихологiї i диференцiальної психологiї релiгiї // Релiгiя у життi українського народу.– Мюнхен-Рим-Париж, 1966.– C. 65-75.

[18] Оттон (Гун фон Оттон). Поверхностные замечания по дороге от Москвы в Малороссию.– M., 1806.– С. 20-21.

[19] Письмо Адриана ... гетьману Мазепе, с выражением неудовольствия на то, что в архимандриты Лавры избран светский человек, Мелетий Вояхович // Архив Ю-З России.– Ч.1.– T.5.– K., 1872.– C. 296-298.

[20] Прокопович Ф. Истинное оправдание правоверных христиан, крещением поливательным во Христа крещаемых...// Оправдание поливательного крещения.– M., 1913.– С. 28.

[21] Енциклопедiя українознавства.– Ч.1.– Т.1-3.– Мюнхен-Нью-Йорк, 1949.– С. 625.

[22] Дет. див.: Корчмарик Б. Духові впливи Києва на Московщину в добу гетьманської України.– Львів, 1993.– С. 148-149.

[23] Українська православна Церква в Канадi // Київський патрiархат.– 1993.– № 1. – C. 5-7.

[24] Послання Архирейського собору УПЦ Київського патрiархату // УПЦ Київський патрiархат, прес-релiз.– K., 1992.– № 3.– С. 3.