Часть І можно прочитать здесь

Часть вторая

Таким образом, появление современного исламского фундаментализма было обусловлено совокупностью ряда исторических, идеологических и культурных факторов, хотя катализатором данного процесса послужили эрозия традиции и возникновение новых, связанных с независимостью и национализмом, ожиданий. Ключевые положения суннитской фундаменталистской доктрины разработал в 1950 — 1960-е годы египтянин Сейид Кутб (1906 — 1966), который опирался на ряд теоретических принципов, сформулированных пакистанцем Абу аль-Ааля аль-Маудуди (1903 — 1979). Со второй половины 1970-х годов началось масштабное проникновение фундаменталистских идей в коллективную политическую практику, и насущнейшей задачей приверженцев исламской идеи стало уже не спасение мусульман от стагнации, а восстановление ислама как основы национальной идентичности. Очерчу (очень сжато) концептуальное поле “классики” исламского фундаментализма.

Его идеал — “золотой век” ислама, охватывающий период пророческой миссии Мухаммеда и правления четырех праведных халифов.

В мекканский период утверждались базовые принципы доктрины — единобожие, власть и священность Аллаха, в мединский — комплекс политических, социально-экономических, военных и духовных предписаний.

В дальнейшем в истории мусульманских государств были разные эпохи, в т.ч. исполненные аморальных деяний, но ответственность за них несет не ислам, а отдельные мусульмане, сошедшие с праведного пути [Кутб 1981a: т.1, 533-544].

Ислам выступает как всемирный ориентир, ибо является последним и самым аутентичным божественным посланием (Мухаммед — “печать пророков”). Утверждается, что с его появлением иудаизм и христианство утрачивают смысл, превращаясь в совокупность устаревших и потому недействительных верований и обрядов (догмат о Святой Троице, например, ставит под сомнение единственность Бога), тем более что в них отсутствуют четкие нормы социально-политической жизни [Кутб 1981a: т.2, 924-925]. “Эпоха, в которой царил белый человек, закончилась в силу того, что цивилизация белого человека достигла своих ближайших, ограниченных целей” [Кутб 1993: 50].

Поскольку исламские общества опять впали в состояние религиозного невежества (джахилийи) (4), а всеобщее моральное разложение лишает смысла все достижения западной философской и научной мысли (т.е. джахилийя есть качество и современной европейской цивилизации), ставится цель воссоздания ислама в рамках заново организованного сообщества — мусульманской нации [Кутб 1981б: 5-8].

Принцип всевластия Аллаха (хакимийя) понимается как необходимость восстановления целостной космической исламской системы,

 ибо Вселенная управляется единым законом, который связывает все ее части в гармоничную и упорядоченную последовательность [Кутб 1980: 85-90]; юридический и политический суверенитет людей, естественно, отрицается.

В исламско-фундаменталистской трактовке тезис о справедливости правления означает, что исламское государство должно опираться не на народный суверенитет, а на священный закон — шариат

(“теодемократия” аль-Маудуди и “система взаимных консультаций” Кутба). Разрабатывая модель образцового исламского государства, аль-Маудуди принимает принцип всеобщего избирательного права, что служит основанием для введения современной политической процедуры. Вместе с тем, согласно аль-Маудуди, исполнительной властью может быть наделен только лидер-мужчина (эмир), который обязан выполнять распоряжения Аллаха. Осуществлять руководство ему помогает консультативное собрание; оба избираются совершеннолетними мужчинами и женщинами, уже принявшими “основы Конституции”. Так как исламское государство — прежде всего идеологическая общность, гражданами “первого класса” считаются лишь те, кто верен его доктринальным принципам. Остальным, пока они остаются “лояльными и послушными”, предоставляются отдельные права как гражданам второго класса [Maududi 1983: 16-65].

В свою очередь, принцип справедливости в экономике предполагает, что община (и, безусловно, Аллах) владеет всеми материальными и финансовыми ресурсами. Члены общины просто пользуются ими в зависимости от трудового вклада. Хотя частная собственность на базе личного труда, прибыль и свободная конкуренция признаются существенными чертами исламской экономической системы, они регулируются, исходя из критериев благосостояния общины в целом. Монополии и ростовщичество запрещены; закят (налог в пользу нуждающихся мусульман) в сочетании с государственной политикой призван не допустить резкой социальной дифференциации.

Моральное совершенствование — один из ключей к преодолению состояния джахилийи. Нравственным ориентиром для верующих должна быть жизнь Пророка и его ближайших сподвижников. Огромная роль в исламском воспитании принадлежит семье, которая выступает в качестве микромодели общества. Ислам, подчеркивает Кутб, уделяет семье внимания больше, чем другим институтам: вся исламская социальная система есть расширенная система семьи, относящаяся к священному порядку и установленная соответственно человеческим инстинктам и потребностям. Кутб пытается также рационально обосновать разделение труда между мужчиной и женщиной, отталкиваясь от их физических, умственных и эмоциональных особенностей (функция женщины — быть женой и матерью, мужчины — быть непререкаемым авторитетом, гарантом материального благополучия и активно участвовать в политической жизни; они добровольно вступают в брак как равные партнеры) [Кутб 1981а: т.1, 234-241].

Дело ислама требует создания элитного передового отряда — ‘усба му‘мина (“союза верующих”), способного показать подлинную сущность учения и сокрушить современных “идолов”. Поскольку мусульманам принадлежит первенство в овладении исламской доктриной и методами, они лучше, чем кто-либо другой, могут выполнить эту почетную задачу. Вместе с тем они в состоянии дать другим народам то, в чем те нуждаются, и одновременно восстановить собственную идентичность [Кутб 1981б: 8-13].

Под джихадом понимается не священная война за обращение неверных и не инструмент самозащиты общины верующих.

 Его объявление подразумевает вступление индивида в новое сообщество (мир веры), которое отвергает все законы мира неверия, и ведение революционной борьбы за возрождение ислама, включающей широкий комплекс действий: от статей в прессе и пожертвований до применения силы [Кутб 1981а: т.4, 2101-2102].

Фундаменталистские идеи суннитского толка развивались Хасаном ат-Тураби в Судане, Иссамом аль-Аттаром в Сирии, Аббаси аль-Мадани в Алжире, Рашидом аль-Ганнуши в Тунисе, Эрбаканом в Турции, Мустафой ас-Сибаи в Египте и другими. Некоторые из них были знакомы, помимо ислама, с марксизмом и западной философией. Например, аль-Ганнуши обращал внимание на необходимость создания в условиях однопартийного режима в Тунисе при президенте Бургибе центров массовой мобилизации в мечетях, борьбы за права рабочих и женщин, снятия противоречий между светским законодательством и шариатом; джихад он понимал как ненасильственные действия социально-политического характера [см. Ганнуши 1984]. Ас-Сибаи был сторонником “исламского социализма”, отстаивал “естественные права” каждого мусульманина, выступал за реализацию права собственности на основе закята и ирса (исламского права наследования) и национализацию [см. Багдади 1998]. Многие элементы фундаментализма инкорпорировал в свою “Зеленую книгу” М.Каддафи.

Что касается шиитского фундаментализма, то его особенности обусловлены шиитской религиозной системой (учением о “скрытом имаме”, безусловном предопределении и др.) и клерикальной организацией, более выраженной и более независимой от государственной власти по сравнению с суннитской (“социально-корпоративное сословие” улемов) [см. Дорошенко 1998]. Иракский аятолла и теоретик М.Бакир ас-Садр определял исламскую систему как органичное сочетание земного и небесного миров, достигаемое благодаря возможности реализовать идеал социополитической организации, открытый человечеству Аллахом. Она превосходит другие системы, ибо обеспечивает духовность и мораль, принимает во внимание интересы и индивида, и общества и поддерживает баланс между ними через соответствие “моральному критерию” (служение Аллаху). Иракский ученый выделял две ключевые функции исламского государства: воспитывать человека согласно “исламскому идеологическому принципу” и наблюдать “с внешней стороны” за различными тенденциями, не допуская отклонений [as-Sadr 1989: 29-34].

Ас-Садр разработал и проект конституции исламской республики, в котором обосновал “принцип марджийи” (5). Видя в праведной марджийи легальное (юридическое) выражение ислама, Ас-Садр считал, что высший марджа’ есть заместитель или представитель “сокрытого” имама и потому должен быть лидером государства и главнокомандующим, наделенным правом определять законность конституционных положений с точки зрения шариата, решать вопрос о конституционности актов, принятых избираемой народом законодательной ассамблеей, одобрять кандидатов на пост главы исполнительной власти, назначать верховный суд, совет по обжалованию несправедливости и совет ста, состоящий из богословов, мулл и религиозных интеллектуалов и осуществляющий верховное руководство.

Из понимания марджийи как соглашения между Аллахом и имамами следует необходимость выбора на этот пост образцового деятеля — праведного, преданного идее исламского государства, способного руководить и толковать ислам [ас-Садр 1978: 18-35]. Доктрина Хомейни, собственно говоря, представляет собой развитие данного принципа и теоретическое обоснование того, что на арабском языке называется вилайят аль-факих (на фарси — велайат-е факих), т.е. “руководство законоведа”. По Хомейни, Коран и Сунна содержат все законы и установления, нужные человеку для того, чтобы достичь счастья и совершенства его государства, а наилучшим образом привести их в исполнение могут знатоки шариата [см. Хомейни 1993]. По сути, признание политического руководства исключительным и правым делом духовенства означает разрыв с шиитской теологической традицией.

*   *   *

Принципиально важно, на мой взгляд, развести вопросы о том, чего добились или пытаются добиться фундаменталисты, и что их теоретическая и практическая деятельность несет остальному миру. Как правило, основное внимание уделяется первому вопросу. Суть второго можно сформулировать следующим образом: сочетаемы ли религиозные ценности как автономная форма с современной конструкцией материального мира?

С того момента, как на политической сцене появляется народ, политика становится деятельностью, присущей гражданам и объединяющей их (даже если при этом она противопоставляет их по групповому признаку). Отныне они связаны коллективной целью, которая означает выход за прежние рамки существования и переход к сообществу. Здесь возникает аналогия с религией, которая, в этимологическом смысле, есть соединение. Принадлежность к религии и принадлежность к политическому течению роднит между собой то, что самоопределение тут всегда покоится не на научных критериях, но на вере: в случае религии — потому, что она является откровением; в случае выбора политической позиции — потому, что какие бы разумные мотивы не стояли за таким выбором, в идеале он требует учета бесконечного множества факторов. Выбор в политике — это выбор гипотезы; тем более что политика обращена в будущее и требует вовлечения всей личности человека, его разума и эмоций. Даже когда речь идет о прогрессивных взглядах, многие обосновывают свои убеждения иррациональным образом (вспомним хотя бы ключевые слова Французской революции — свобода, равенство, братство). Да и первой формой современной идеологии был, по К.Мангейму, оргиастический хилиазм анабаптистов. Так нет ли в религиозном возрождении ХХ в. мощного светского компонента, не кроется ли за ним секулярное движение, замаскированное религиозным дискурсом, обрядами и формами коллективного поведения?

Фундаментализм, как я попыталась показать, не есть простое поддержание какой-то существовавшей традиции. Он представляет собой идеологический конструкт и политическую платформу, сознательно противостоящие ряду современных процессов развития, и одновременно — продукт модернизации, реакцию на все возрастающее значение внерелигиозных, внедуховных критериев. Его теоретики “просеивают” традицию через сито “подлинности”, отталкиваясь от своих представлений об идеале, и подкрепляют свою позицию прямым обращением к священному тексту (не случайно основной труд С. Кутба — шеститомное толкование Корана), создавая произвольную систему градации аспектов или символов религии и вводя новации (например, системы “теодемократии” и “велайат-е факих”).

Таким образом, антимодернистскому заряду фундаментализма присущи вполне модернистские черты — сильная предрасположенность к развитию не просто отдельных мировоззренческих характеристик, но тоталитарной идеологии с элементами рациональности, убежденность в примате политики, видение высшей цели в преобразовании центральных политических институтов, готовность использовать технологические и организационные достижения цивилизации. Именно здесь коренится главное отличие современного религиозного фундаментализма от его предшественников. Противоречие между религией и идеологией фундаментализм преодолевает за счет соединения откровения (веры) со смыслом, целесообразностью (разумом).

По отношению к исламскому фундаментализму (наиболее влиятельному фундаменталистскому идейному течению и движению) нельзя, конечно, говорить о секулярности духа. В нем не разрушается способность к получению божественного вдохновения и руководства и отсутствует культурная и политическая программа освобождения от теологического мышления. Его приверженцы считают, что освобождение от шариата или шариатской ментальности невозможно для мусульманина и что исламское государство и общество могут возникнуть только при полном исполнении священного закона. Но происходит ли там, где фундаментализм наиболее результативен (т.е. там, где он выходит из оппозиции и приобщается к действующей политике), деградация государства или идей государственности? Попробую показать, что нет.

Период великих империй (Османской, Сефевидской, Монгольской) продолжался в исламском мире с ХVI до начала ХХ столетия. В течение этого времени вопросы сосуществования в исламе многообразных течений и политической лояльности решались по-разному, в зависимости от конкретной политической ситуации. С образованием национального государства новая интерпретация ислама стала восприниматься как проявление политической нелояльности, а официальный ислам превратился в мощное средство защиты последнего. Суннитские фундаменталисты отреагировали на это, обвинив в разложении и правящую элиту, и официальных священнослужителей. Шиитские антишахские силы заявили, что шах не обеспечил право духовенства представлять ислам и поэтому утратил легитимность. В обоих случаях заимствование религиозного ресурса усилило оппозицию государству, но парадокс в том, что сами фундаменталисты могли преуспеть, только используя в собственных целях современный государственный аппарат. Шиитские муллы, придя к власти в Иране в 1979 г., были одновременно фундаменталистами и модернистами. Пример иранской политики как опосредованного проявления фундаменталистского сознания в политическом дискурсе показывает его способность к теоретической рефлексии, развитию, освоению новых форм политического взаимодействия на национальном и мировом уровнях. Свою роль здесь, безусловно, играют хозяйственно-финансовые изменения, овладение современными коммуникациями и технологиями (например, атомный проект в Бушере), которые заставляют менять поведение, порождая новые мотивации. В этом плане показательна позиция президента ИРИ М.Хатами, легитимность которого покоится не только на религиозном авторитете, но и на всенародном избрании (более 80% голосов на выборах 2001 г.). Хатами выступает за конструктивный диалог между цивилизациями без абсолютизации “единственной прокрустовой модели свободы в современном мире”, в поддержку многополюсного мира (“все люди имеют право участвовать в той деятельности, которая сформирует мир третьего тысячелетия”) и большей открытости исламского общества (“ислам никогда не считал разумной политику изоляционизма и всегда был готов к встрече с противоположными взглядами”). Кстати, “диалог цивилизаций” — старый лозунг шахской “белой революции”, но в трактовке нынешнего президента ИРИ он, безусловно, приобретает реформаторское звучание. Констатируя преходящий характер любой цивилизации, Хатами говорит о необходимости развития теологии и выхода на иной уровень понимания для ответа на требования революции и решения практических задач дня, признает правомерность легальной оппозиционной деятельности, т.е. его идея диалога обращена не только “вширь” — к миру, но и “вглубь” — к самому иранскому обществу [Хатами 2001: 64, 117, 121-124, 128]. Новую исламскую цивилизацию невозможно построить без создания “исламского гражданского общества” во всех мусульманских странах, причем с использованием позитивных достижений гражданского общества Запада. Если генотипом последнего является полис, то первое восходит к Медине времен Пророка, “началу жизни по времени Аллаха”. В нем невозможна диктатура, даже со стороны большинства, уважаются права человека; его члены вправе определять свою собственную судьбу, контролировать управление страной и требовать отчета от правительства, причем правами должны быть наделены не только мусульмане. Предусматриваются функционирование различных партий и групп, развитие гражданских институтов — естественно, в рамках принятой религиозной системы [Хатами 2001: 34-37]. На январь 2001 г. в Иране были зарегистрированы 103 политические партии и группы, из которых ощутимым влиянием обладают около десятка; по существу это, скорее, фракции и группировки в рамках привычного разделения “консерваторы — реформисты” [Вагин 2001: 109-110]. В 1990-е годы фундаменталисты находились у власти также в Судане (что заставило ат-Тураби пересмотреть ряд своих взглядов в связи с задачами укрепления единства и стабильности государства); кроме того они задействованы (на разных уровнях) в системе политического управления Йемена и Ливана. Что касается движения “Талибан“, контролировавшего 90% территории Афганистана, то его (в отличие от фундаменталистов-моджахедов Г.Хекматиара) можно охарактеризовать скорее как традиционалистское, отстаивающее патриархальные нормы общественной организации и поведения и имеющее неопределенные политические воззрения, в т.ч. на государственное устройство страны [см. Умнов 2001]. В Израиле вероятность дальнейшего восхождения “Гуш Эмуним” зависит от готовности блока к компромиссу с государственнической идеологией основных политических партий. Таким образом, организуясь и организуя других во власти, фундаменталистские движения не только обретают сильное политическое оружие для “перестройки” мира, но и сами интегрируются в ту систему, которой противостоят.

Роль фундаменталистской идеи амбивалентна: эта идея, особенно в радикальной форме, содержит как конструктивное, так и деструктивное начала. Фундаменталисты часто не разграничивают личное и общественное, личность и сообщество, рациональное и иррациональное, но они могут противопоставлять их таким образом, чтобы индивидуальное и частное не исчезали полностью,

чтобы политика сохраняла определенную автономность по отношению к религиозному (или религиозное — по отношению к политическому). Они нередко контролируют характер дискурса или деятельность в публичной сфере и при этом сами в состоянии эволюционировать в сторону реформаторства или даже модернизма (что, как отмечалось, обычно происходит с появлением новых, общегосударственных масштабов ответственности). Результаты реализации первоначально выглядевших утопическими проектов существенно отличаются от идеала, причем подобные отступления тем выраженнее, чем больше масштаб и дольше практическая жизнь проекта; словом, если он живет, то способен к эволюции. Следовательно, в легальном фундаментализме правомерно видеть один из элементов национального развития.

Фундаменталистская модель — больше, чем утопия, ибо она объективно влияет на поиск рационального пути развития, создание нормативных образцов человеческого будущего.

Осознать масштабность этой ее функции можно только в рамках иного мировоззрения, восприятия мира не как множества объектов и противоречий между ними, а как целостной системы. Для корректной интерпретации различных политических пространств, традиционных и переходных обществ, требуется, очевидно, более широкое применение категорий политического сознания и политической культуры, введение в политический анализ понятий справедливости и равенства, которые, по определению И.Валлерстайна, задают вектор развития человечества. В конце концов, говорить о существовании потустороннего мира — не значит просто утверждать, что помимо мира земного есть и другой. Это значит оценивать жизнь, исходя не только из обыденных критериев (статус, богатство), но и из критериев вечного бытия.

Однако фундаменталистская идея не менее важна и как утопия. Она вносит в жизнь иной экзистенциальный смысл, помогает постичь интересы и проблемы представляемого ею сознания и соотнести его с иным хронотопом.

Чистый, отвлеченный фундаментализм вряд ли одержит в перспективе политическую победу: он либо будет смещен, либо видоизменится. Но и при поражении в политической сфере фундаментализм может преуспеть. В постиндустриальную эру он способен составить контрвызов модернизму на основе того духовного мандата, который отражает тенденцию к возрождению аутентичного нравственного и культурного наследия и без которого невозможно двигаться вперед. Ведь, чтобы внести вклад в новое мировидение, надо, наверное, обрести себя?

Источники:

Айзенштадт С. 1994. Фундаментализм: феноменологические наблюдения и сравнительные характеристики. — Человек, № 6.

Ар-Раид. Муа’джам люгавий асрий (Современный словарь арабского языка). 1964. Бейрут.

ас-Садр М.Б. 1978. Лямха фикрийя тамхидийя ‘ан машруа‘ дустур аль-Джумхурийя аль-исламийя фи Иран (Предварительный взгляд на конституцию исламской республики в Иране). Тегеран.

Багдади А.М. 1998. Проблемы исламского фундаментализма в Египте (Диссертация на соискание ученой степени канд.полит.наук.) М.

Вагин М.В. 2001. Президент М.Хатами и его концепции “исламского гражданского общества” и “диалога цивилизаций”. — Иран: ислам и власть. М.

Верховский А., Михайловская Е., Прибыловский В. 1999. Политическая ксенофобия: радикальные группы. Представления лидеров. Роль церкви. М.

Волков А.Б. 1999. Религиозный фундаментализм в Израиле и палестинская проблема. М.

Ганнуши Р. 1984. Макалят (Статьи). Париж.

Глушкова И. 2000. Почему в Индии убивают христиан? — НГ-религии, № 23.

Дальв Бурган ад-Дин. 1985. Машахид фи иадат китаба ат-та’рих аль-арабий аль-ислямий (Новый взгляд на арабскую исламскую историю: зарисовки). Бейрут.

Дорошенко Е.А. 1998. Шиитское духовенство в двух революциях: 1905 — 1911 и 1978 — 1979 гг. М.

Камю Ж.-И. 1990. Антипрогрессизм и антиэкуменизм: католический интегризм. — Возвращение религиозного фактора в политику. М.

Кутб М. 1964. Джахилийя аль-карн аль-‘ашрин (Джахилийя двадцатого века). Каир.

Кутб С. 1980. Хасаис ат-тасаввур аль-ислямий (Особенности исламского представления). Бейрут.

Кутб С. 1981а. Фи зилал аль-Кур’ан (Под сенью Корана) (в 6-ти томах). Бейрут.

Кутб С. 1981б. Ма’алим фи ат-тарик (Вехи на пути). Бейрут.

Кутб С. 1993. Будущее принадлежит исламу. М.

Малашенко А.В. 1997. Неприятие фундаментализма как его зеркальное отражение. — НГ-религии, № 12.

Милославский Г.В. 1999. Предисловие. — Волков А.Б. Религиозный фундаментализм в Израиле и палестинская проблема. М.

Сагадеев А.В. 1987. Философское наследие мусульманского мира и современная идеологическая борьба. М.

Сагадеев А.В. 1993. “Исламский фундаментализм”: жизненный факт или пропагандистская фикция? — Россия и мусульманский мир, № 10.

Тувинов А. 2001. Многоликий фундаментализм. — НГ-религии, № 18.

Умнов А. 2001. “Талибан” в исламском контексте. — Ислам на постсоветском пространстве: взгляд изнутри. М.

Фильштинский И.М. 1999. История арабов и халифата (750 — 1517 гг.). М.

Хатами М. 2001. Ислам, диалог и гражданское общество. М.

Хомейни Р.М. 1993. Исламское правление. Алматы.

Эйзенштадт Ш. 1999. Революция и преобразование обществ. М.

As-Sadr M.B. 1989. Our Philosophy. Shafagh.

Cerillo A.Jr., Dempster M.W. 1989. Salt and Light: Evangelical Political Thought in Modern America. Washington.

Haynes J. (ed.) 1995. Religion, Fundamentalism and Ethnicity: A Global Perspective. Geneva.

Maududi S.A.A. 1983. First Principles of the Islamic State. Lahore.

Примечания:

4.  Кстати, последователь и брат Кутба Мухаммед вкладывал в это понятие сугубо моральный и интеллектуальный смысл, трактуя его “как психологическое состояние отрицания водительства Аллаха” [Кутб 1964: 11].

5_. Термин образован от марджа’ ат-таклид — “источник подражания” (высший сан шиитских муджтахидов).