Одними из характерных черт христианства XX столетия являются консолидация его конфессий вокруг социальных проблем, а также проведение межхристианских богословских и миссионерских конференций. Эти составные христианской истории прошлого столетия связаны с экуменизмом. Экуменизм, в свою очередь, повлиял на появление диалога христианства с другими религиями, в первую очередь с иудаизмом и исламом. Поэтому разностороннее изучение экуменизма даст возможность не только лучше понять современное христианство и спрогнозировать пути его развития, но и на его основе постичь межрелигиозный диалог, значение которого для современного мира, думаем, не стоит объяснять.

Исследование экуменизма украинскими религиоведами происходит преимущественно в контексте анализа особенностей конфессионного восприятия христианского единства, проблем миссионерства и прозелитизма, особенностей межконфессионных отношений в Украине. Кроме того, статьи украинских исследователей посвящены богословским диалогам и развитию экуменического движения [1]. При этом не было отдельно акцентировано внимание на социокультурных, политических и экономических факторах, которые влияют на развитие экуменизма.

В советской литературе, как правило, не было разграничений понятий «экуменизм» и «экуменическое движение», употребляемых как синонимы [2]. Автор же этой статьи под экуменизмом понимает, по-первых, движение христиан, выступающее за их сближение и единство (экуменическое движение), а во-вторых, направление богословия, рассматривающее проблему христианского единства (экуменическое богословие). Таким образом, по нашему мнению, понятие «экуменизм» включает в себя объем понятий «экуменическое движение» и «экуменическое богословие» и выступает родовым понятием по отношению к ним. Кроме того, мы используем понятие «экуменические отношения», под которым понимаем особый вид межконфессиональных и межцерковных отношений, направленных на сближение христиан.

Тенденции к интеграции и консолидации христиан зримо проявлялись уже на стыке XIX-XX вв. в виде возникновения национальных внеконфессональных и межконфессионных организаций и ассоциаций в миссионерской среде; христианского сотрудничества в Африке и Азии не только при евангелизации, но и в общественной сфере; появлении международных внеденоминационных и конфессионных организаций.

Экуменизм по своей сути является религиозным движением и позиционирует преимущественно богословские мотивы в стремлении к единству (простейший из них - апеллирование к словам Христа: «да будут все едино» (Ин, 17:21)). Однако существуют и небогословские факторы, которые определяют процесс единения христиан. Это не только светский, секулярный взгляд на историю христианства: в 1951 г. Экуменический институт Боссе выдал документ «Небогословские факторы, которые могут препятствовать единству Церкви или приближать его». Среди факторов, которые отмечают необходимость единства, в нем названы: 1) беспорядок в человеческом обществе, требующий мобилизации христиан для ответа на все вызовы современности; 2) урбанизация и миграция населения, ставящие вопросы об общих действиях в евангелизации и пастырстве; 3) пересмотр политических границ, определяющий пересмотр также церковных границ, что открывает возможность объединения церквей; 4) гонение со стороны некоторых государств, консолидирующее христиан; 5) необходимость общего контроля за политикой государств в сфере образования, медицины и социального обеспечения [3].

Одной из причин возникновения экуменизма некоторые исследователи называют раздробленность христианства, наличие в этой религии разных церквей, деноминаций и конфессий. Действительно, если бы христианство было однородной религией, возникновение движения за христианское единство не имело бы смысла. Однако христианство никогда не было единым и однородным. Об этом свидетельствует уже Новый Завет: «...у вас говорят: «я Павлов»; «я Аполлосов»; «я Кифин»; «а я Христов». Разве разделился Христос?» (1 Кор. 1:12-13). На протяжении всей своей истории христианство делилось на отдельные вероисповедания - католицизм и православие, лютеранство и кальвинизм, баптизм и адвентизм и т.д. Так почему именно на рубеже XIX-XX вв. появляется стремление к христианской

консолидации?

Советские исследователи традиционно связывали любые новые тенденции в религиозной сфере с секуляризацией и кризисом церквей. Так, Н. Гордиенко пишет, что «консолидация церковных сил... является попыткой преодоления того кризиса, в котором оказались церкви перед лицом секуляризации» [4]. Кризис христианства, ослабление его роли в обществе исследователь связывает с прогрессом человечества в социальной, научно-технической и культурной сферах, распространением в мире марксистской философии и ростом революционного движения. Западные социологи объясняют тенденции к консолидации социально-культурными особенностями того времени, рассматривая экуменическое движение как один из видов социального движения, не всегда акцентируя внимание на его специфической религиозной составляющей.

Американский социолог Роберт Ли в книге «Социальные источники церковного единства» (1960) писал, что движения за объединение являются побочным продуктом возрастающей социальной гомогенности и культурного объединения внутри общества в целом. В результате роста экономического благосостояния, развития современных массовых коммуникаций, урбанизации, общественного образования, смешанных браков такие социальные факторы как раса, класс, религия и этничность, отражавшиеся в деноминационных отличиях, значительно ослабли. Появление общего ядра протестантизма (речь идет об интеграции американского протестантизма) отображает существование общего ядра в обществе. Участвовать в экуменическом движении разные группы расового, «сектантского» или этнического характера начинают лишь тогда, когда они разделяют общее ядро протестантизма [5].

Схему влияния секуляризации на возникновение экуменизма показал американский социолог религии Питер Бергер. Отметим, что он рассматривает «экуменизм» исключительно как социальный феномен, при этом не углубляясь в теологические нюансы сближения христианских церквей. Он указывает на то, что «секуляризация ведет к демонополизации религиозных традиций и, таким образом, ipso facto к ситуации плюрализма» [6]. С этим соглашается другой американский социолог – Роберт Белла, для которого одной из характеристик современного этапа развития религии является плюрализм, к которому привела секуляризация.

Довольно важной чертой религиозного плюрализма, согласно П. Бергеру, является то, что религию перестают навязывать, что она становится определенным товаром, который нужно продать. Религии начинают функционировать по правилам рыночной экономики. Для более эффективной конкурентоспособности происходит постепенная рационализация социально-религиозных структур, которая, в конце концов, приводит к их бюрократизации. Бюрократизированные религиозные учреждения становятся все более похожими друг на друга в социологическом плане. «Бюрократизация религиозных учреждений закладывает социально-психологическую основу для «экуменизма» – это, на наш взгляд, очень важно понимать» [7], – пишет П. Бергер. Вместе с тем американский исследователь отмечает, что сотрудничество между разными религиозными группами обусловлено не только социально-психологическим породнением религиозных бюрократов, но и плюралистической ситуацией в целом.

Британский социолог Браян Вилсон отметил, что церкви становятся экуменичными лишь когда они как социальные институты находятся в кризисном положении: «объединение и блокирования происходят скорее тогда, когда учреждения являются слабыми, нежели сильными» [8], когда наблюдаются уменьшение количества паствы и размывание отличительных особенностей в вероучении разных церквей. Проблемы христианского единства больше волнуют священников, а не мирян, что объясняется желанием духовенства укрепить свой социальный статус и возвратить влияние на секуляризированное общество. Б. Вилсон разделяет взгляды Р. Ли относительно исчезновения этнических, классовых и региональных отличий в американских религиях и принимает бергеровскую модель экономической рационализации. Основной особенностью экуменизма британский социолог считает тенденцию протестантских церквей к централизованному контролю, обрядности и священству (соответственно пренебрегая протестантской доктриной священства всех верующих).

Тезис об экуменизме как реакции на секуляризацию разделяет и британский социолог Роберт Курье. Экуменизм, по его мнению, является ответом на падение роли религии в индустриальном обществе, что отображается в снижении статистики членства. Анализируя британский методизм, социолог отметил, что если раскол в свое время шел от мирян («непосвященных»), то движение за единение было преимущественно деятельностью священников. Р. Курье видит в стремлении к объединению желание заменить прямой, непосредственный рост религиозных общин на побочный рост – благодаря объединению нескольких религиозных организаций. Анализируя историю британского методизма, социолог пришел к выводу, что совсем не очевидно, будто консолидация церквей и деноминаций препятствует их упадку, и еще менее очевидным то, что это ведет к религиозному возрождению. Эту мысль, кстати, разделял и Б. Вилсон.

С другой стороны, многие мыслители выступали против вывода экуменизма из секуляризации или, по крайней мере, заявляли, что интерпретация экуменизма как формы защитной реакции христианства на секуляризацию очень упрощает характер как самого экуменизма, так и секуляризации. Р. Пиндер на примере того же британского методизма показал, что движение за единство в некоторых случаях было связано с движением за децентрализацию и усилению роли мирян в управлении религиозной организацией. Б. Тил считал, что религиозные деятели, священники, с одной стороны, не настолько циничны, дабы рассматривать экуменизм как орудие по возвращению себе социального статуса, а с другой, – не настолько осведомлены в религиозный ситуации в мире в целом.

Британский социолог Роберт Тоулер также подвергает критике Р. Курье за то, что тот строит индуктивные заключения лишь на основе исследования британского методизма. Вместе с тем он поднимает вопрос о правомерности связывать экуменизм с кризисом религиозных организаций и уменьшением количества верующих. Возможно, предполагает Р. Тоулер, и возникновение экуменизма, и уменьшение количества верующих – независимые феномены, которые вызваны какими-то общими факторами. Одним из факторов появления экуменизма он считает развитие современных технологий: быстрые способы транспортировки и коммуникации сломали социальную и культурную изоляцию, благодаря которой процветали отдельные религиозные традиции. Осведомленность в существовании большого многообразия верований и практик поставила вопрос об их достоверности. С другой стороны, большая мобильность и богатство – продукт современных технологий - привели к независимости индивидов от руководства религиозных организаций, а затем к уменьшению паствы в церквях [9].

Американский социолог Роберт Мехл в книге «Социология протестантизма» (1970) также связывает возникновение экуменизма с развитием технологий, которые породили средства быстрой транспортировки и коммуникации и дали толчок к зарождению всемирной цивилизации, открыли пути для взаимопроникновения культур. Возрастающая урбанизация размывает различия в образе проживания, приводит к унификации верований и культурных нужд. Этот планетаризм (или, как бы мы сейчас сказали, глобализация) не приводит к полной унификации всего - этнические и культурные особенности продолжают существовать, но перестают быть дезинтегрирующими факторами. Планетаризм цивилизации помог христианским церквям и деноминациям снова открыть их всемирное назначение, суть вселенскости христианства. Впервые в истории появляется возможность достичь единства всего человечества. Порыв к единству человечества и вселенскости христианства был выражен в миссионерском движении. Поскольку евангелизация проходила в Африке и Азии, разделение западного христианского мира не могло найти оправдания в глазах неофитов.

Социолог отмечает, что моногенный христианский мир перестал быть таковым. С одной стороны, – значительное присутствие неверующих в якобы христианских (или, как ныне их определяют, – «постхристианских») обществах. Появилась также прослойка индифферентных в лоне христианских церквей и деноминаций, которые имеют довольно туманное представление о своем членстве в церкви. Таким образом, непременным условием вселенскости христианства становится видимое проявление единства церквей и деноминаций, которое можно было бы продемонстрировать неверующим. Становление постхристианского общества связано с развитием естественных наук, представивших теорию эволюции вместо идеи творения; развитием арелигиозной философии, заменившей понятие «грех» на «моральный проступок», и для которой идея прогресса стала более важной для рефлексий, чем идея спасения. Мир (по крайней мере, западный) вышел из зоны вечных христианских истин к плюрализму. Религия стала частным делом каждого лица – утвердилась свобода совести.

Разделение христианского мира, исчезновение христианской цивилизации и наличие неверующих – это наиболее важные социальные условия, которые сделали возможным возникновение экуменического движения. Р. Мехл при этом еще отмечает то, что появление у любой группы тенденций к консолидации предопределяет появление угрозы со стороны внешнего врага. Христианские церкви и деноминации не являются тут исключением [10].

Французский социолог Жан-Поль Виллем понимает религиозные процессы так же, как его англоязычные коллеги: религиозный плюрализм ведет к ослаблению интегрирующей функции религии, а экуменизм (который, правда, исследователь понимает иногда довольно широко - и как диалог религий, и как синкретизм), тесно связанный с эмансипацией общества от религии, то есть секуляризацией [11].

Из этой ретроспективы объяснений возникновения экуменизма мы видим, что точка зрения западных социологов существенно не отличается от позиции советских исследователей. Рост секуляризации, кризис церквей, развитие технологий – таков основной перечень факторов, которые

содействовали появлению движения за христианское единство. «Экуменизм, – пишет В. Гараджа, – несомненно, является одним из симптомов глубокого кризиса религии в наше время, своего рода защитной реакцией на разрушительные для ее традиционных форм тенденции в современной общественной жизни» [12].

Не отрицают этих факторов и богословы. Клирик РПЦ В. Боровой также связывает экуменическое движение с секуляризацией, упадком веры, распространением неверия, хотя появление этих факторов связывает не с развитием науки и технологий, а с «грехом разделения» христиан, их соперничеством и враждой. Экуменическое движение появляется на Западе именно из-за того, что «там было разделений и дроблений более всего, а позже это движение стало всемирным движением большинства христиан и их церквей во всем мире» [13].

На развитие экуменизма в целом и экуменические отношения в разных странах мира непосредственное влияние оказывают не только внутренние (успехи и неудачи богословских диалогов, интенсивность христианского сотрудничества и др.), но и внешние (в частности социальные и политические) факторы. Если присмотреться к региональным особенностям экуменизма, то мы увидим, что в странах с развитой демократией и экономикой экуменические отношения являются нормой, то есть церкви сотрудничают в решении определенных проблем (не обязательно сугубо религиозных, а и социальных), ведут богословские диалоги, приходя к определенному согласию, и в конце концов некоторые из них образуют межконфессионные сообщества, а иногда даже институционно объединяются. Примером последнего может служить объединение в 2004 г. Нидерландской реформистской, Реформаторской и Евангелической лютеранской церквей в Протестантскую церковь Нидерландов.

Принимая во внимание выявленную Кеннетом Болленом корреляцию между протестантизмом и демократией («чем больше пропорция протестантского населения, тем выше уровень демократии»), вполне логично предположить, что такая же корреляция существует между протестантизмом и экуменизмом. Экуменизм зародился в протестантской среде и более распространен именно среди протестантов (о чем свидетельствует хотя бы тот факт, что реальное объединение церквей происходило лишь в лоне протестантизма). Как отмечает Самуэль Хантигтон, первая волна демократии затронула преимущественно протестантские страны. В католические страны демократия пришла лишь третьей волной и во многом благодаря изменениям в самой католической церкви, которая стала движущей силой демократических преобразований. Реформы в католической церкви связаны со Вторым Ватиканским собором, который стал также переломным в католическом отношении к экуменизму (был принят Декрет об экуменизме «Unitatis redintegratio»). Сегодня большинство стран, где доминирует христианство западного образца (протестантизм и католицизм), являются демократическими. Однако С. Хантингтон делает замечание, что, кроме господствующего вероисповедания, на демократические преобразования влияет также экономический рост [14]. Уместно в данном контексте вспомнить замечание секретаря Папского совета в делах содействия христианского единства епископа Б. Фаррела: католики проявляют больше экуменичной активности в тех странах, где они находятся в меньшинстве [15] (этот тезис абсолютно справедлив и для Украины, где наиболее экуменически ориентированной является Украинская греко-католическая церковь).

Однако экуменические отношения существуют не только в демократических или экономически развитых странах. Национальные и региональные советы церквей существуют в Латинской Америке, на Карибах, в Азии независимо от политического строя страны или экономического развития региона, хотя диалоги в социально и экономически нищих регионах ведутся именно вокруг этих проблем, а не относительно конфессионных отличий богословия. Существует зависимость экуменических отношений от социально-политической стабильности (в понимании определенной устойчивости, отсутствия прогресса) в стране и регионе. Например, в Южной Африке в годы господства расистского режима христианские церкви и деноминации собирали оппозиционные собрания, организовывали марши мира, совместно совершали службы по погибшим борцам за расовое равенство, сформировали библейское и теологическое лобби против апартеида. С падением режима апартеида в этой стране в 1994 г. наступил спад христианской солидарности. Подобную ситуацию мы видим также в Центральной и Восточной Европе. В «социалистическую эпоху» общее состояние межконфессионных отношений в этих странах можно определить, по меньшей мере, как «удовлетворительную». Церкви и деноминации мирно сосуществовали и даже сотрудничали, входили в экуменические организации и вели богословские диалоги. А после падения «железного занавеса» и свержения коммунистических режимов на экуменизм там начали смотреть с подозрением.

Хорватский религиовед Пол Моджзес отмечает, что львиная доля восточноевропейского экуменизма была «экуменизмом протокола», «экуменизмом по форме, но не по сути». Церковные лидеры с удовольствием собирались вместе, обменивались информацией, но реальных компромиссов по богословским или хотя бы социальным вопросам не было [16]. Но если при коммунистических режимах отношения между церквями и деноминациями можно характеризовать как удовлетворительные, а экуменизм казался довольно распространенным явлением, то падение Берлинской стены стало символом краха не только коммунизма, но и торможения экуменизма в Центральной и Восточной Европе. Примером может служить Югославия. С 1974 г. по 1990 г. в этой стране состоялось девять академических встреч между католическими и православными богословами. На этих встречах, которые проходили в Словении, Хорватии и Сербии, обсуждались вопросы крещения, причастия, литургии, евангелизации и проблем церкви в современном мире. Хорватские религиоведы заметили, что этот диалог положительно повлиял на развитие экуменического движения в целом. Однако распад Югославской федерации и гражданские войны прервали экуменические отношения в регионе, в частности в Хорватии [17].

Таким образом, мы должны констатировать, что хотя состояние развития демократии и экономики имеет влияние на уровень экуменических отношений, изменение политических режимов и экономической системы (какими бы они до этого ни были) имеет негативные последствия для экуменизма. Это справедливо и для Украины: вопреки общемировым тенденциям к интеграции и сближению христиан в рамках экуменического движения, здесь в начале 90-х гг. XX в. наблюдались противоположные процессы – дезинтеграция в православной среде и конфликты между католиками и православными.

О.С. Киселев к. филос. наук, религиовед

1. См.: Єленський В. Православні і криза екуменічного руху: до 50-річчя Всесвітньої ради церков // Людина і світ. – 1998. – № 3. – С. 2-8; Знаки часу: До проблеми порозуміння між церквами. – К., 1999; Колодний А. Єдність у Христі – не церковне єднання // Християнство і проблеми сучасності. – К., 2000. – С. 113–120; Екуменізм і проблеми міжконфесійних відносин в Україні. – К., 2001; Решетніков Ю. Християнська єдність: пошуки шляхів досягнення // Українське релігієзнавство. – 2001. – № 18. – С.91-100; Яроцький П. Екуменізм: стан, проблеми сучасного розвитку // Релігійна свобода: свобода релігії і національна ідентичність – світовий досвід та українські проблеми - К., 2002. - С. 37-41; Маринович М. Українська ідея і християнство або коли гарцюють кольорові коні апокаліпсису. – К., 2003; Саган О. Вселенське православ’я: суть, історія, сучасний стан. – К., 2004; Актуальні питання міжконфесійних взаємовідносин в Україні. – К., 2005; Релігійна свобода: Міжконфесійні відносини в умовах суспільно-політичних трансформацій в Україні. – К., 2005; Міжправославні відносини в Україні: характер, проблеми, тенденції розвитку. – К., 2006; Релігійна свобода: Міжконфесійний діалог як складова становлення громадянського суспільства. - К., 2007.

2. См.: Баранова Н. Что такое экуменизм? // Наука и религия. – 1968. – № 5. – С. 82-84; Чанышев А. Протестантизм. – М., 1969; Гараджа В.И. Протестантизм. – М., 1971; Гордиенко Н.С. Современный экуменизм. Движение за единство христианских церквей. – М., 1972; Рамм Б. Католический вариант экуменизма // Общественная жизнь и религия. Вып. 1. – Л., 1972. – С. 178-196; Янченко Г.С. В поисках экуменической альтернативы // Наука и религия. – 1975. –№ 7. – С. 82-85; Янченко Г.С. Критика экуменической концепции социального прогресса: автореф. дис. ...канд. филос. наук. – М., 1975; Вейш Я.Я. Религия и церковь в Англии. – М., 1976; Гиорбелидзе Я. Экуменизм та Грузинская православная церковь: автореф. дис. ...канд. филос. наук. – Тбилиси, 1978; Крянев Ю. Христианский экуменизм. – М., 1980; Острубова В. Католицизм и экуменическое движение: дис.... канд. филос. наук. – К., 19 84; Чернышова О.В., Комаров Ю.Д. Церковь в скандинавских странах. – М., 1988.

3. Небогословские факторы, которые могут препятствовать единству Церкви или приближать его // Экуменическое движение. Антология ключевых текстов. – М., 2002. – С. 248–249.

4. Гордиенко Н.С. Современный экуменизм. Движение за единство христианских церквей. – М., 1972. – С. 3.

5. Black A.W. The sociology of ecumenism: Initial observation on the formation of the Uniting Church in Australia // Practice and belief: studies hi the sociology of Australian religion / ed. by A.W. Black, P.E. Glasner. – Sydney, 1983. – P. 87.

6. Бергер П. Религия и проблема убедительности // https://magazines.russ. ru/nz/2003/б/berger.html.

7. Там же.

8. Wilson В. Religion in Secular Society. A Sociological Comment. – L., 1966. – P. 142.

9. Black A.W. The sociology of ecumenism... – P. 88–90.

10. Mehl R. The Sociology of Protestantism. – L., 1970. – P. 196–200.

11. Віллєм Ж.-П. Європа та релігії. Ставки ХХІ-го століття. – К., 2006. – С. 60, 92.

12. Гараджа В.И. Протестантизм. – М., 1971. – С. 142.

13. Боровой В., Буевский А. Русская Православная Церковь и экуменическое движение (историко-богословское обозрение) // Православие и экуменизм. Документы и материалы 1902–1998. – М., 1999. – С . 15.

14. Гантінгтон С. Релігія і третя хвиля // Релігійна свобода і права людини. – Т.1.: Богословські аспекти. – Львів, 2000. – С. 18–20.

15. Фаррел Б. Экуменизм сегодня: ситуация в Католической Церкви // https://www.agnuz.info/reading_ room/ far-rel_ekumenizm/

16. Mojzes P. Ecumenism, Evangelism, and Religious Liberty // Religion in Eastern Europe. – 1996. – Vol. XVI. – № 2. – P. 3.

17. Duvnjak N., Relja R. Obstacles and Incentives for Ecumenical Relationships between Catholics and Orthodox in Croatia after 1990 // Religion in Eastern Europe. – 2002. – Vol. ХХII. – № 4. – P. 24-46.

Статья была опубликована в журнале «Религиоведение» (2008, №4).

Фото Facebook

Теги: