Вспыхнувшая после 3 ноября 2009 г. полемика вокруг понятия «Русского мира», вводимого патриархом Кириллом, в конечном счете вышла на уровень идеологического противостояния между «автокефалистской» и «москвофильской» партиями в УПЦ и спора о сопряжении украинской идентичности с ее вовлеченностью в общерусское пространство. Сильнейшая критика обрушилась на попытки утверждать наличие «единого цивилизационного пространства исторической Руси», которые были расценены как угроза идеологической и культурной самобытности украинского самосознания. Ряд критиков, во главе с Ю. Черноморцем, последовательно отрицают подобную взаимосвязь «русских народов», усматривая в этой идее только имперские амбиции «единой и неделимой» по отношению к своим «потерявшимся братьям».

Мишенью для критики, которая конституируется по линии украинско-российских отношений, оказалось собственно понятие «Русский мир» и все, связанное с ним семантически и идеологически. Апологетов же (по крайней мере, пишущих) «Русского мира патриарха Кирилла» в Украине оказалось довольно мало – их выступления эпизодичны. Но общей чертой этой полемики является как бы забвение как исторического становления дискутируемых концептов, так и содержательных отличий внутри самих этих концептов как идей. Складывается впечатление, что понятие «Русский мир» выныривает как бы ниоткуда, или истолковывается как искони поработительная модель отношения великодержавной России. При этом игнорируется как отличие собственных идей патриарха Кирилла от того «русскомирного» проекта, который выдвигается светскими идеологами Российской Федерации, так и их отличия от традиционных для русского культурного пространства идей Святой Руси и их конфликта с идеей России. Представляется, что существует некая монолитная господствующая в российском сознании идея «Русского мира», которая последовательно через века совершает свое деспотическое шествие, ущемляя украинскую церковно-культурную самобытность и пытаясь приватизировать наследие Киевской Руси. Стоит сказать, что подобное противопоставление русского и украинского нарратива является традиционной для украинской историософии и историографии, в которых со времен М. Костомарова речь об отношении России и Украины ведется в терминах «Україна – не Росія».

Создается образ «русского проекта», во-первых, оппозиционного Украине, во-вторых, и что существенно, монолитного. Но всматриваясь в этот образ в исторической ретроспективе, можно усмотреть, что первое качество этого проекта становится возможным благодаря второму – т.е. противопоставление нарратива «Руси» Украине становится столь отчетливым и радикальным лишь при утверждении его монолитности. Но здесь подобное противопоставление как раз и сталкивается с противоречием – ибо история русской философии, или лучше сказать, русского миросозерцания, свидетельствует о прерывности в истории идеи Руси в российской истории, о наличии взаимоконфликтующих идеологем в российском сознании, которые не то, чтобы взаимоисключают друг друга, но указывают на неустойчивость и призрачность самой «русскомирной идентичности» в том смысле «россиецентризма, в котором предпочитают понимать идею «Русского мира» его современные критики.

«Русский мир», с легкой руки патриарха введенный в церковную политическую речь, является в церковных кругах по форме неологизмом – хотя по сути патриарх действительно выразил бытующую в недрах сознания РПЦ идею сращенности православного вероисповедания и русскости, которую математически можно было бы выразить в форме «Православие = Русь». Но видимая простота этой формулы обманчива – из нее следует как теократическая, так и цезарепапистская интерпретация, и вот осмотру генеалогии этой идеи и посвящена данная статья.

В 90-х и начале 2000-х в церковной среде для этой цели употреблялось название «Святая Русь». И кроме того, что это понятие более органически связанно с традиционным для русского православия дискурсом, так именно оно отсылает к сложной исторический коллизии, которая является одной из главных драм русской истории и немного бросает свет на существенные отличия русской идеи. В отличие от «Русского мира», понятия, взятого из секулярного геополитического обихода, как сообщества людей русского языка и русской культуры, которое является историческим неологизмом, отчужденным от общественного сознания, Святая Русь – это более реальная форма «объективного духа», которая являлась движущей силой российского общества вплоть до XVIII в. И именно сознание Святой Руси как духовно-культурного пространства и есть тем традиционным основанием, на котором основывается «единство исторической Руси».
К сожалению, критика и апологетика равно страдают непониманием того, что собственно есть идея Святой Руси. Если критика не различает политический нарратив России и скорее религиозно-культурный нарратив Святой Руси, апологетика в свою очередь начинает играть по навязанным правилам, фактически противопоставляя идею Святой Руси украинской идеологеме и тем самым вписывая ее в российский имперский нарратив. Но что понималось под понятием «Святая Русь»? Какое наполнение несло оно, и как оно эволюционировало?

Святая Русь как идея священной теократии и противостояние с Великой Россией

Главная суть идеи Святой Руси – формула «Православие = Русь». Но в последнюю очередь это стоит понимать в филетистском смысле. Ни в коем случае нельзя переворачивать эту формулу в том смысле предпонимания, когда подобное истолковывается как претензия России на едино верное православие. «Православие» и «Русь» пребывают в намного более сложном отношении, чем кажется после обычной редукции к великоросским амбициям – впрочем, в не менее сложном, как и самые понятия «Великая», «Малая» и «Белая» Русь. Для понимания интересно обратиться к поэтическому наследию тех кругов в русском православии 90-х, которые стали репрезентантами и хедлайнерами поэзии этого направления, например, Ж.Бичевской или иером. Романа, журналы «Русский дом» или «Русь державная» и т.п. «Православие = Русь» только в том смысле, что Русь как цивилизация является возможной лишь в Православии. Православие выступает конституирующим принципом русскости – не наоборот! – и отступление от Православия напрямую связывается с крушением русской государственности. Смысл и истоки «Русского дома» пребывают в неразрывной связи с хранением Православной веры. Поэтому русское государство определяется так – или оно православно, или его нет. Призыв же «Мы – русские!» в этом аспекте значит скорее напоминание о ответственности исповедания Православия и могущества стоять за него до конца.
Устройство Русской земли традиционно понимается в стиле монархии, выступая против либерализма и демократии. Русский царь здесь получает особое мистическое значение «Удерживающего мировые силы зла», именно поэтому крушение монархии 1917 г. воспринимается как космическая катастрофа и предательство клятвы и веры. Впрочем – как это стоит понимать?

Ressentiment либерализма и демократии, присущий этой традиции, требует более четкого определения отрицаемых терминов. Сама традиция апеллирует к «народной стихии», «свободной России», «воле народа». «Восстань, народная стихия, воспрянь, угасший дух веков…». Стихия Святой Руси понимается как народоправие, управляемое высшими моральными христианскими ценностями. Поэтому дискуссия между «либералами» и «радикалами» в РПЦ не имеет смысла без понимания разнотолков этих терминов. И в свете этого оказывается, что очень часто христианские демократы в духе о. Вениамина (Новика), последователей М. Бердяева и т.д., высказывают родственные по смыслу идеи тех же «радикалов»-монархистов. «Монархия» и «самодержавие» в парадигме Святой Руси в последнюю очередь является диктатурой или авторитаризмом.

Здесь важно вспомнить исторический прототип этой парадигмы. Идея Святой Руси появляется в сугубом смысле в XIV ст. и кристаллизируется в послании инока Филофея к Иоанну III. Истоки понимания инаковости и призванности Русской земли обретаются как раз на киевской почве в речах митр. Иллариона и «Повести временных лет». То, как о себе мыслили киеворусские книжники, - тема отдельного исследования, для нас важно то, что именно тогда было заложено сознание особой призванности князя Владимира как равночестного императору Константину, и земли Русской как христианской страны. Величие и слава Руси познается как причастность «свету христианства». В послании Филофея самоопределение русского князя окрашивается в эсхатологические тона. «Веждь, князю, яко ты един еси на земли православный государь… яко вся православныя царствия снидошася в твое… яко два убо Рима падоша, а третий стоит, а четвертому не быти». В этом смыслополагании усматривают гегемоническую интенцию, хотя по тональности она более принадлежит эсхатологичности. Мессианство всегда имеет измерения эсхатологическое, кроме гегемонического. Смысл русского Царя – «храни веру православную», его место – «последний приют», не отсюда ли эсхатологические тона в лозунге панфиловцев «Отступать некуда, позади Москва!». Выдвигается проект священной теократии, союза Церкви и Царства, где Царство является хранителем Церкви и этим удерживает силы космического зла. Русь может быть только Святой, «девиз наш – Православие иль смерть! Все остальное – антихристианство!». Радикальность этого девиза исходит не от сатаничности неправославных конфессий, а от осознания того, что «дело Христа», Его миссия имеет своим оплотом неповрежденное православное христианство.

Именно опаска повреждения и обусловила конфликт никонианства и старообрядчества. В философии славянофилов ХІХ в. четко показан этот разрыв русской идентичности, противостояние парадигмы (утопической, возможно) Святой Руси и нового, абсолютистского проекта Российской империи. Царь стал Антихристом, патриарх и клир – пособниками Зверя,  иссякла сама благодать и не лучше ли самосожжение? Эти рудименты старообрядческого сознания и легли в основание той противоречивости русской души, о которой говорили весь XIX в. Но существенно для нас то, что Святая Русь как идеал Русской земли, центрированной на Христе, Евхаристии, Храме, стала в противостояние с господствующей силой России, которая была отчуждена от религиозных своих истоков, что блестяще иллюстрирует Флоровский в своих «Путях…».

Возращение идеологемы «священного царства» и мнимая реставрация идеи Святой Руси происходит в Александровское время, под влиянием масонства и пиетизма. Но на практике действия Александра I, создавшего «особое министерство» по делам образования и религии, превратилось в укрепление цезарепапизма и продолжение «Петровской линии»  по принципу «чья власть, того и вера». Образ старца Зосимы и Оптиной пустыни, которые противостоят «официозной» церкви, иллюстрирует маргинальное положение Руси в Российской империи, которая относилась к «святорусской стихии» как «немцы», «французы», чей «россизм» был скорее политической позицией, обусловленной необходимостью данной территории. В парадигме Святой Руси можно сказать, что с Петра Русь не имела своего Царя – самодержца, видевшего себя смиренным хранителем Православия.

Почему же тогда современные сторонники этой парадигмы так сосредоточены на личности последнего царя? Это объясняется как контрастом между хотя бы видимостью царственной власти и полным богоборчеством Революции, так и тем, что многие современные носители этой идеи пришли в Церковь во времена СССР и мотивированы своими классовыми стереотипами. Противоречие Святой Руси и имперской России оказалось забытым, а ностальгия только укрепила проимперские симпатии как русской диаспоры, так и тех православных, которые оставались в пространстве этой парадигмы. При том произошло психологическое замещение – и реальный царь стал играть роль образа того Царя-Удерживающего, который вырисовывался в рамках священной теократии Святой Руси. В результате наблюдаемая кесарефилия в последнюю очередь является симптомом цезарепапизма или этатизма, коль скоро она действительно сопряжена с религиозным переживанием святорусского типа.

«Святорусская» парадигма в современности: РМ и РФ.

Эпоха «застоя» ознаменовалась существованием известного общества «Память», которое приложило руку к новой романтизации «русскости». В нем нашло свое выражение как протест против интернационализма СССР, так и «почвенническая» ностальгия о этнокультурных источниках русского народа. Но это выражение преломлялось сквозь секулярное, «советское» восприятие этой самой «почвы», где был воспринят родо-племенной элемент, а не религиозно-нравственный. Происходило переворачивание формулы «Православие = Русь», где «Православие» стало служебным атрибутом «Русскости». С другой стороны, сохранялась и утопия «народного православия» в его эсхатологической настроенности. СССР стал тем же, чем была петровская Россия для старообрядцев. И падение СССР вывело на поверхность эти подспудные идеологические течения. Под знаменем российского триколора был реализован постсоветский проект Российской Федерации, которая пробовала основать себя на ценностях либерализма, рыночной экономики и демократии. С этим фактом причудливо переплелись нетронутые амбиции империи в ее провинциях, обернувшиеся Чеченскими войнами и постепенно приведшие к пересмотру проекта РФ в направлении «управляемой демократии» В. Путина. Отмечая неизменность «имперской сущности» РФ, невозможно обойти вниманием ее истоки, обозначенные «либерализмом» Ельцина, Чубайса и Гайдара. Глубокий кризис экономики и общественной морали, охвативший Россию в 90-е, не без оснований был соотнесен именно с внедряемыми принципами – падение же авторитета России в мире, ее демографическая и культурная деградация, что отмечали критики реформ, вызвали ответную реакцию. Здесь интересно отследить тона реакции на общественное состояние в России в консервативно-православной прессе, которая позиционировало себя как отношение «святорусской парадигмы» к РФ.

Традиционное церковное сознание отнеслось к реформам и в России, и в Украине очень критически. Экономический кризис, травмировавший основной социальный базис РПЦ (люди старше 50 лет), заострил это отношение до полного неприятия, его связь с крушением моральных ценностей советского общества интерферировалась в то радикальное отношение к демократии и либерализму, которое мы можем наблюдать в консервативных кругах. Ностальгия о благополучном обществе СССР соединилась с хранимой парадигмой Святой Руси, протест против социальной маргинализации – с религиозным противостоянием против устоев «нового мирового порядка». Сюда присоединилась ностальгия о державном могуществе Русской земли и протестные антисемитские и антизападные инстинкты. Смыкание вокруг идеи Святой Руси привело к конкретно-историческому окрасу этой идеи, ее связыванию с политическим и экономическим единством вокруг Руси (= России), антипатии к идее отдельного существования Украины и Беларуси, радикализации эсхатологических чаяний (достаточно вспомнить листовки о ИНН и пришествии антихриста), которые имплицировали сектантский элемент в РПЦ.

Но связь с ядром идеи Святой Руси (и ее отличительные качества) составляло именно акцент на Православии как условии возможности русской идентичности и государственности. Именно в этом смысле «Православие или смерть» - состоял для сторонников этой парадигмы выбор Руси. Именно в Православии обреталось общее основание, субстанция всей «Триединой Руси». Вера, религиозная идентичность понималась как основание культуры, из этого основания выводились требования единства другого рода. К сожалению, сторонники этой парадигмы не удержались на уровне проекта религиозно-культурного единства, осуществив попытку «заземления» парадигмы, требуя ее воплощения в исторической действительности как священной теократии. И на практике сторонники «святорусской идентичности» выступали рядом с КПРФ, идеологами нового «русского мира», наряду с К. Затулиным, В. Жириновским, Ю. Зюгановым и Ю. Лужковым. Приходится отметить, что подобная претензия на реализованность в наличном бытии не является чем-то привходящим для «святорусской» парадигмы – она собственно и состоит в создании союза Царства и Церкви, когда Царство стоит на страже Православия. Трагичность ситуации для такой идентичности было то, что государство РФ никогда не рассматривало себя в тех религиозно-мессианских категориях, которые ему пытались приписать, а общество РФ является далеко не православным.

Начало 2000-х характеризуется в околоцерковных СМИ определенным упованием на правление В. Путина, на которого возлагали надежды «православного возрождения». Но уже в 2003-2004 гг. начинается критика и путинской России, которая как бы не изменила своей светской ориентации. Напрашиваются исторические аллюзии с протестом против Петровской политики, крушением староверской мечты о священном Царстве. Правительство пошло на союз с высшей иерархией РПЦ, пытаясь использовать ее для обоснования нового государственного проекта РФ, который не удовлетворяет ни мечту о христианском Царстве, ни желание РПЦ быть центром в обществе. Поддержка власти не придает авторитета Церкви, сама новая политика Московской патриархии, ее сохранение экуменического диалога и центристская позиция в церковных делах привела к конфликту 2007-2008 гг., когда на Соборах УПЦ и РПЦ было отвержено «политическое православие». Исповедание еп. Диомида и составляло набор протестных тезисов, которые выдвигала консервативная партия в РПЦ против центристской политики Патриархии. В малом масштабе повторяется ситуация русского раскола, когда сторонники последовательного социально-политического воплощения идеала православного Царства разочаровались и в царе (государстве), и в Патриархе. И проект «Русского мира», который патриарх Кирилл выдвинул – а если смотреть исторически, решил христианизировать, выхватив его из чисто политического современного дискурса в РФ, - является попыткой, с одной стороны, охватить традиционное сознание в русской православной среде, а с другой, подвести концепции РМ под Православие, доказать, что раз кому-то изволится строить «русский мир», то да будет ведомо, что оный возможен только под покровом православного христианства как основного творца и хранителя национальной идентичности тех народов, которые «входят в Русский мир».

Т.е., по мнению автора, была сделана попытка поставить «православность» над «русскостью», утвердить примат духовно-религиозного начала в процессе национальной идентификации. Но акция патриарха была понята именно как «приватизация» Православия Россией, без учета ни вышеуказанной особенности, ни семантической широты слова «русский». Термин «Русский мир» оказался отягощенным политическими светскими коннотациями, и это привело к активной критике «нового собирания земель».

Подытоживая всю эту драму «святорусской идентичности», стоит отметить, что она остается в противостоянии с современной концепцией РФ. Даже беглое общение с современными москвичами показывает, что идеологемы Святой Руси являются чужаками на территории России, не меньше, если не больше, чем на территории Украины, которая формально является более религиозной страной. Русь давно уж не Святая, и даже не православная – это тот печальный вывод, который приходится сделать, рассматривая позиции Церкви в обществе. «Святая Русь» является маргиналией на собственном «историческом пространстве», она противостоит современной российской действительности, возможно, даже больше, чем украинскому нарративу, который вполне может быть интегрирован в ее тело. Поэтому патр. Кирилл отмечал «конструируемость» РМ, его заданность в форме идеала. Другой вопрос – зачем было изобретать политическую категорию РМ, когда в наличии живой исторический нарратив Святой Руси, связанный с определенным глубоко христианским романтизмом, которая в состоянии выразить не только тенденции «объективного духа» в гегелевском смысле, а движение «абсолютного духа»? Идея Святой Руси, понятая в своей особенности, чужда критикуемому филетизму, россоцентризму т.п., поскольку субстанция и смысл Руси и есть православное христианство, в этом особенность Руси, что именно христианское сознание сделало ее как нацию, стало основой ее идентичности. Мессианское же значение Святой Руси – прежде всего «миссианское», в миссии «хранения» Христовой Истины и Церкви. Т.о., основание объединения является не этнополитическое, а духовно-культурное православно-христианское наследие, которое могло бы осуществлять функцию единения, не препятствуя существованию независимых политических образований. Такой только могла бы осуществиться идея Святой Руси – в духовно-культурной коммуникации, как идея единства христиан русской традиции.