Світ ловив мене та не впіймав

Г.С.Сковорода

Проблема свободи належала і належить до числа так званих “проклятих питань” Гете – глобальних екзістенційних проблем, що виходять на рівень світоглядного аналізу кінцевих меж людського буття. Справді, яким чином запобігти перетворенню свободи в анархію і вседозволеність, в автономну мораль  ніцшеанського “сильного звіра”, але при цьому не допустити деспотичного тиску на індивідуальність з боку суспільної “мегамашини”?

Напевно, що спроба сучасного гуманітарного знання конкретизувати проблему свободи щодо її співвідношення із соціальністю повинна спиратися на потужний ідейний потенціал, накопичений християнською релігією – світоглядною базою всієї західної культури. Адже саме християнство, за справедливим твердженням К.Г.Вагнера, “було звільненням особистості від сліпої космологічної залежності, наділенням особистості своєю волею”, в результаті чого “питання про свободу волі надовго стало предметом філософських суперечок”. Тому є сенс говорити про цілісну християнську традицію (парадигму мислення), до якої належать не тільки релігійні мислителі, але й світські філософи, що діалектично засвоювали досягнення християнства аж до ХХ ст.: А.Бергсон, В.С.Соловйов, М.О.Бердяєв, М.Хайдегер, М.Шелер, Е.Фромм, навіть К.Маркс, Фр.Ніцше й З.Фрейд (через заперечення) тощо.

Обсяг статті не дозволяє нам розглянути трактовку свободи кожним із них, але окремі філософські розробки цілком доцільно залучити  як показник продовження у сучасній культурі християнської лінії при розв’язанні зазначеної проблеми. Власне ж християнське релігійне її тлумачення ми спробуємо продемонструвати у межах православ’я на прикладі творчості видатного давньоруського мислителя, митрополита Климента Смолятича (ХІІ ст.).

Спочатку зазначимо, що східне християнство виходить з усвідомлення неспівмірності й почасти протилежності між свободою і соціальністю як двома альтернативними шляхами людського розвитку, чим неочікувано наближується до постмодерного стилю мислення. Але, на відміну від, скажімо, ніцшеанства, що ототожнює суспільний досвід з моральними цінностями і розуміє свободу як звільнення від моралі, як антисоціальний (а отже як аморальний, бездуховний) стан, християнська, зокрема православна, традиція зовсім інакше розглядає співвідношення соціальності і духовності, духовності і свободи.

На перший погляд може здаватися, що витоки свободи за християнським світобаченням криються саме у соціальності, у формуванні суспільного начала в людині. “Звільнення від космологічної залежності” відбувається за рахунок розвитку розуму, мислення, свідомості, що робить можливим вихід індивіда за межі природи, біологічного життя та піднесення її до Бога (трансценденція). Климент Смолятич, погляди якого можна вважати типовим проявом православної ідеології, у своєму “Посланні пресвітеру Хомі” писав:  “Якщо ж так, то вогонь – річ, створена Богом на служіння розумній і розсудливій (курсив наш – Є.Б.), обдарованій словом людині...”. З цитованого вислову випливає, що Смолятич використовує  образ вогню як ілюстрацію тої грандіозної влади над світом (“твар’ю”), яка була надана людині Богом з метою  відзначити  своє вище творіння.

Ця влада є одним із проявів свободи людини у межах регламентованої Богом реальності: “ ... ми, будучи творінням Божим, діємо як хочемо за допомогою ним же сотвореної тварі...” Вона (свобода) свідчить про безкінечну доброту Творця і про його безмежну могутність, якій усе підкоряється: “Чи не належить йому діяти через ним самим сотворену твар, як він хоче, управляти великославним своїм кораблем. Промислу ж його не належить нам супротивитися, тільки славити і дякувати”.

Подібні сентенції, що базуються на парадоксальному переплетенні уявлень про свободу і необхідність (діапазон свободи передвизначений Богом, сам факт свободи є доказом на користь покірності Богу, у цій покірності якраз і виявляється свобода), у повній мірі відбивають християнський ідеал внутрішньої, духовної свободи.

Тому можна без вагань стверджувати, що головною заслугою християнства в історії людської культури стало відкриття людини як духовної істоти, здатної саме завдяки духовності до екзістенційного піднесення над власною біологічною сутністю, до трансцендентного прориву за межі повсякденного і, зрештою, до свободи, тобто до вільного вибору між Добром і Злом. Православ’ю у цьому контексті належить особливе місце, оскільки сходження індивідуума до Добра (Істини, Бога), яке і становить справжнє звільнення, уявляється тут не як просторовий рух (Хрестові походи у католиків), а як винятково психологічне зусилля, споглядання Абсолюту у глибинних надрах душі (пригадаймо образ “серця” у Г.С.Сковороди).

Нічого такого не знав язичницький світ, де людина відчувала себе невід’ємною частиною єдиного космічного цілого, перебуваючи у родових стосунках з природою і колективом, та підкорялася жорстким законам природної необхідності. “Людина у подібному типі культури, – нагадує дослідниця Л.О.Чорна, – постає як знеособлений об’єкт, частина всього сутнього. Вона не усвідомлює і не сприймає себе як щось особливе стосовно інших об’єктів”. М. Шелер з цього приводу зазначає, що саме рефлексія як вищий прояв духовності забезпечила мислячій людині “екзистенціальну незалежність від органічного” та “піднесення над власним існуванням”. За словами Е. Фромма, “коли тварина трансцендувала природу... вона стала ... найбільш безпорадною з тварин – народилася людина”. Втрата первинної гармонії яскраво ілюструється німецьким мислителем на прикладі біблійного міфу про вигнання з раю: Адам і Єва здійснили акт неслухняності, що асоціюється з надмірною пізнавальною активністю (інтелектом, вільнодумством). Тим самим вони набули свободи і водночас прирекли себе на вічне страждання.

З чим же пов’язане це страждання і чому торжество свободи перетворюється у трагедію відчуження і самотності?

Справа у тім, що після звільнення від одного “полону” – біологічного – людина потрапляє до другого – соціального, не менш, якщо не більш тяжкого для неї, оскільки тепер вона усвідомлює (рефлектує) своє становище. Соціальне традиційно розглядається християнською думкою як сфера “грішних”, “суєтних”, аморальних суспільних відносин, що здійснюють тиск на внутрішній духовний світ людини, обтяжуючи її спокусою “псевдоцінностей” (багатство, влада, слава), заважаючи її вільному волевиявленню і   позбавляючи свободи.

Недарма типова для візантійських “житій святих” характеристика праведного способу життя Климента Смолятича з Никонівського літопису підкреслює віддаленість цього життя від світських устремлінь: “А він дуже таки любив самоту і втікав від усіх (курсив наш – Є.Б.), і тривав на молитві й на читанні божественних книг, і був ченцем та дуже вченим і начитаним, і великим філософом, і залишив по собі багато писань”. Свою непричетність до мінливих суспільних благ Климент Смолятич підтверджує у роздумах про “слави хотящих” (марнолюбців): “Неспроста кажеш ти мені: “Прославляєшся”, а я пояснюю тобі, хто такі славолюбці – які приєднують будинок до будинку, село до села, ізгоїв, і общинників, і борті, і пожні, і поля, і пустирі, – але від них же я, грішний Клим, якраз і вільний і замість домів, і сіл, і бортей, і пожнів, людей же та ізгоїв  у мене землі чотири лікті, щоб вирити могилу. Цю гробницю бачили багато, якщо ж я її бачу кожного дня по сім разів, не знаю, чому помишляти мені про славу, – адже нема мені іншого шляху до церкви, крім гробниці”.

У цьому фрагменті міститься чітка вказівка на розведення соціальності й свободи та на розуміння останньої як особливої внутрішньої моральності людини. Кінцеве зауваження  – про смерть як єдиний шлях спасіння й звільнення – відбиває апогей православного неприйняття вад “світу цього”. Соціальність, таким чином виявляється не тільки не тотожною духовності, але й прямо їй протилежною, а свобода постає як вільний духовний розвиток людини, завершення якого виходить за межі об’єктивної емпіричної дійсності. Більш того: чим вище людина піднімається у цьому розвитку, тим слабкішою вона стає у практичному житті (порівняймо з афоризмом М.Цвєтаєвої: “Сильный там – слабый здесь”).

З цієї точки зору особливий інтерес становить властиве східнослов’янській середньовічній книжності т.зв. “ритуальне самоприниження”, що складає невід’ємний елемент тогочасного літературного етикету. Воно відображене, наприклад, у такій “етикетній формулі”, як “грішний Клим”. У даному контексті цей вислів виступає засобом утвердження моральної переваги особистості автора над іншими людьми. “Письменник, який принижує себе перед Богом,  – пише дослідник О. М. Панченко, – тим самим підкреслює свою залежність від нього, зв’язок із ним. Інакше кажучи читачеві навіюється, що він письменник “Божою милістю”. Якщо ж письменник принижує себе перед людьми, підкреслює свою, так би мовити, “соціальну” неміч (бідність, пригнічення, безсилля), він у такий спосіб опосередковано доводить свою “духовну” потугу у “світі тому”. Тому “дуже важко вирішити, чого більше у таких стереотипних “протокольних” заявах – примирення чи гордині”.

Відчуття дискомфорту у відповідних суспільних умовах, прагнення до звільнення від них через духовні поривання, яке переживав щиро віруючий християнин Середньовіччя, переходить у спадок культурі ХХ ст. й втілюється, наприклад, у роздумах М. О. Бердяєва про змагання між “цінностями держави і суспільства” та “цінностями культури”, в екзістенційних дихотоміях Е.Фромма (“мати – бути”) тощо. Особистість, яка завдяки мисленню набула здатність до вільного вибору , але не може цю здатність здійснити у соціальній сфері, переживає свободу як найтяжче ярмо, джерело сумніву й страждання, що й зумовлює добровільну відмову від неї (за Фроммом, “втеча від свободи”): “...сучасна людина все ще охоплена занепокійливість й піддається на спокусу віддати свою свободу різноманітним диктаторам або втратити її, щоб перетворитися у маленький гвинтик машини: не у вільну людину, а в добре нагодований і в добре вдягнений автомат” (Фромм Э. Бегство от свободы).

Зазначене доводить непересічну актуальність християнської постановки проблеми співвідношення свободи і соціальності як зіткнення духовного і матеріального, гуманного і прагматичного, індивідуального і колективного начал, через діалог-конфлікт яких відбувається розвиток людського суспільства і культури.