Питання співвідношення розуму і віри займало західне мислення, починаючи від античної філософії. Якщо у Аристотеля та Платона аспекти цієї проблеми стосувалися гносеологічного (пізнавального) контексту, то уже розпочинаючи від періоду формування християнства як певної укладеної догматичної системи, питання набуло ще й соціально-політичних конотацій: більшість розмірковувань з цього приводу зазвичай необґрунтовано зводились до аналізу відносин суспільних інститутів релігії та науки. Фактично, трансформувавшись у постановку проблеми суспільної значимості і офіційного статусу: теології (як репрезентанта віри), науки (як репрезентанта раціо) та філософії (як, з одного боку, медіатора суперечки, а з іншого – «нелегітимного» представника, бо не має відповідного інституту рівносильного представництва).

Слід відзначити, що філософія загалом не знаходить теплого прийому ані в сфері науки, ані в християнському світі, і на це є низка причин різної ваги. Відтак, у вимірі соціальному ці три складові почергово змінювали свої позиції на шаблях суспільного статусу: від панування філософії у античності, теології у Середні віки, та, зрештою науки – розпочинаючи від XVII ст. Помилки кожної в період її «панування» були такими самими і усвідомлення «утискуваною» хиб попередниці геть не застраховувало її від тих самих проблем, коли вона опинялася на вершині ієрархії. Навіть ті самі аргументи, використовувані у інакших історичних реаліях несподівано набували нового звучання і могли використовуватися для апології того, що вчора спростовували. Таке історичне тло може суттєво ускладнити дослідження, нагромаджуючи фактаж та збагачуючи полісемантичність ключових понять.

Під релігією ми матимемо на увазі християнство, мірою потреби визначаючи відмінності між католицизмом, православ’ям чи протестантизмом. Адже «релігія, з якою знайома більша частина населення, вихованого у західному суспільстві, … це – без сумніву, християнство. Воно сформувало наше мистецтво, музику, архітектуру, традиції, закони, властиві нам соціальні установки. Через використовувані символи і мову, воно все ще продовжує непередбачуваним чином впливати на внутрішній спосіб мислення навіть тих людей, які вважають себе чужими релігії» (див. Пикок А. Богословие в век науки: Модели бытия и становления в богословии и науке).

Тому перед нами стоїть непросте завдання: відсіяти зайве «декоративне лушпиння», лаконічно представити хронологічний вимір проблеми, проаналізувати пропоновані філософами, теологами і науковцями класифікації віри та раціо, спробувати вчергове розставити актуальні акценти. Це питання тривалий час займало обидві сторони «протистояння»: як богословів (Ансельма Кентерберійського, Тому Аквінського та інших), так і науковців «класичного штибу» (А. Пуанкаре, М. Планка, А. Айнштайна, П. Терм’є та інших), тому і аргументів ми матимемо досить, питання лише у їх правомочності.

Актуальність постановки винесеного у назву статті питання в даний час викликана так званим «антропологічним поворотом» в науці, який прагне знайти певне нове співвідношення в тому числі і між наукою, релігією та філософією, а також між вірою та розумом. Доба постмодерну намагається політкоректно відкинути ієрархічність цих взаємовідносин та вибудувати їх за горизонтальним принципом зв’язків. Тоді знову постає проблема розподілу «сфер впливу» та способів співпраці.

Коротка історія суспільних взаємовідносин

Історичний ракурс взаємовідносин науки як втілення раціо та релігії як зовнішнього оформлення віри в найзагальнішому форматі передбачав три етапи:

1. «вірую, бо абсурдно»;
2. початок співробітництва віри та розуму, із претензіями на вищість кожного;
3. пошук консенсусу.

Спробуймо коротко проілюструвати ці етапи найяскравішими думками, постатями чи подіями.

«Сredo quia absurdum»

Цей етап був хронологічно найменш тривалим, та, як і будь-яка «скандальність», найбільш резонансним в умах та історії. Найкраще його світоглядна настанова представлена у філософії Тертуліана. Основним положенням у розумінні взаємовідносин філософії та християнської релігії для нього стали слова Апостола Павла: «бо мудрість цього світу – глупота в Бога» та «Бог вибрав немудре світу, щоб засоромити мудрих» (1 Кор., 3:19; 1:27). На його гадку, всі античні філософи, котрі намагалися пізнати світ поза межами Божественного одкровення, спираючись лише на здібності людського розуму, варті лише найбільш жорсткого засудження. Усі вони не знають істини, «бо все ще шукають». В трактаті «Про плоть Христову», розвиваючи ідеї про переваги віри над розумом, він стверджує: «Син Божий помер: належить цьому вірити, тому що розум мій протестує проти цього. Він встав із гробу, в який був покладений: справа вірна, бо видається неможливою» (Тертуллиан. Про плоть Христову). Згодом саме ці слова були перефразовані у легендарний афоризм: «Вірую, бо абсурдно» та стали розмінною монетою багатьох спекуляції обох сторін протистояння.

Початок співпраці віри та розуму, не відмовляючись від претензій на вищість

Для Августина Аврелія віра не замінює і не підмінює розумного сприйняття, ніколи його не елімінує. Навпаки, віра стимулює і просуває розуміння. Віра – це спосіб згідного розуміння – cogitare cum assensione – «мислити із схваленням», саме тому без думки немає і не може бути віри. Віра тут виступає своєрідним цементуванням через максимальне прояснення.

На зміну формулі «credo quia absurdum» формується позиція, виражена формулами: «credo ut intelligam» (вірую, щоб розуміти) та «intelligo ut credam» (розумію, щоб вірити). Витоки їх ми знаходимо у книзі Ісайї 7, 9 («А як не вірите, не встоїтеся»), що у Августина звучить як: «розуміння – винагородження віри».

Однак першим, хто систематично займався цією темою, був Ансельм Кентерберійський, який сформулював знамените «онтологічне доведення буття Бога». У розгляді відносин поміж вірою та розумом, він керувався насамперед схоластичним принципом: «міркувати не для того, щоб вірити, а вірити для того, щоб розуміти».

Далі Тома Аквінський розмежував сфери філософії і теології: предметом першої є «істини розуму», а другої – «істини одкровення». Філософія перебуває у слугуванні теології і настільки ж нижча від неї за значимістю, наскільки обмежений людський розум нижчий від божественної премудрості. Поодинокі істини Одкровення доступні для розуміння людині: наприклад, що Бог існує, що Бог один. Інші збагнути неможливо: Трійцю, тілесне воскресіння тощо. Тома Аквінський висновує необхідність розрізнення надприродної (ґрунтованої на істинах одкровення) та раціональної (пізнаваної силою людського інтелекту) теології. Тим самим, Аквінат висунув базовий принцип: істини науки та істини віри не можуть суперечити одні одним – між ними відносини гармонії. Мудрість є бажанням осягнути Бога, а наука – сприяючим для цього засобом. Відтак, мудрість є кінцевою ціллю.

Нікола Кузанський вніс практичний вклад в розвиток цієї співпраці. На відміну від своїх сучасників, італійських гуманістів, він звертався до філософії не в частині етичної теорії, а вдавався до математичних обґрунтувань та діалектичного вчення про співпадіння протилежностей, обґрунтовуючи Бога як «форму всіх форм». Наприклад, характеризуючи Бога як «абсолютний максимум», трактує природу як його «розгортання» та вдається до математичних формул і прикладів із фізики для доведення своєї позиції.

Пошук консенсусу

У ХХ-ХХІ ст. теорія Ч. Дарвіна зробила карколомну кар’єру. Будучи чільною у європейських підручниках з природничих наук, вона поступово була «реабілітована» і у християнському контексті (після тривалого періоду засудження і критики). У 1950-му папа Пій ХІІ видав енцикліку Humani Generis, де вперше містилось припущення, що теорія еволюції може пояснювати походження тіла людини (але не її душі) і що її можна вважати гіпотезою. 

Іван Павло ІІ пішов ще далі і у 1996 р. оголосив, що це «більш, ніж гіпотеза».

Аріхєпископ Джанфранко Равазі у лютому 2009 р. офіційно проголосив, що теорія еволюції цілком сумісна із християнською вірою та цей постулат імпліцитно відслідковується ще від ідей Августина Аврелія[1]. Не обійшлося без «шляхів відступу»: із програми конференції, присвяченої до 150-ліття публікації знаменної книги Дарвіна «Про походження видів», було виключено плановану тему про підтримку теорії розумного творіння чи креаціонізму. Головний астроном Святого престолу Джордж Койн також закликав віруючих відмовитись від уявлень про Бога як диктатора чи конструктора: слід розуміти Бога як того, хто дав першопоштовх до розвитку світу, а далі лише наглядав, аби все рухалось належним чином.

Також з цього приводу виступила Англіканська Церква, на офіційному рівні (через Голову відділення суспільних зв’язків Малкольма Брауна) вибачившись за вороже ставлення до Дарвіна, що спровокувало відкидання його теорій у всьому релігійному світі.

Що ж стосується православ’я, то таких радикальних кроків очікувати не варто: тут і надалі панує недовіра і навіть ворожість до більшості такого штибу «прогресивних ідей».

З іншого боку, антропологічний поворот у науці поставив питання про ціннісне наповнення «холодного» раціонального контексту, без якого наука в очах спільноти стає продажним інструментом реклами, політики, складовою соціальної міфології. 

Отже, як бачимо, не зважаючи на конструктивний вектор побудови стосунків, це рішення має радше політичний сенс і мотивації. Релігія і наука як соціальні інститути потребують взаємопідтримки, але відпускати свої важелі впливу також не наважуються.

У взаєминах європейської науки та християнства, порівняно з іншими культурами і формами релігійного досвіду, А. Пікок визначає дві причини їхніх «особливих» відносин:

             I.      Західне християнство (включаючи католицизм і протестантизм, та оминаючи православ’я, яке має дещо особливий досвід) було першою релігією, що повною мірою відчула на собі вплив природничих наук на загальноприйнятий  зміст віри;

          II.      Християнство – єдина з основних світових релігій, що підлягала ревізії у межах власної культури (критичному, історичному, лінгвістичному, літературознавчому аналізу, скептичній філософській критиці, психологічним та соціологічним вивченням) – цілих три століття, розпочинаючи від Просвітництва (див. Пикок А. Богословие в век науки: Модели бытия и становления в богословии и науке).

Ці впливи залишили відбиток на обох мисленєвих парадигмах та спровокували подальші сутнісні зміни.           

Раціональність християнської віри

Не зважаючи на те, що у богослов’ї відбувається зміна способу аргументації: від «Церква каже…», «В Біблії говориться…» до міждисциплінарних логічних обґрунтувань, серед християн немає погодження з того приводу, яку саме роль відіграють раціональні доведення.

Зокрема, православні часто стверджують, що раціональні доведення не потрібні взагалі, а навіть зайві. Католики намагаються досягти делікатного «м’якого» союзу без чітких кордонів та поділів, апелюючи до того, що «апостольська віра» – віра сумніву, що потребує доказів. Натомість протестантизм дає значну кількість передусім логічно-раціональних теологічних праць К. Барта, Ф. Гоґартена, П. Тіліха, Р. Бультмана, Р. Нібура.  

Розвиток теології власне і обґрунтовує впровадження розуму до сфери релігійного: богослов’я (теологія) є «інтелектуальним аналізом релігійного досвіду пізнання Бога» (Ю. Мольтман). Почесний професор фізичної біохімії в Оксфорді і англіканський священик Артур Пікок розглядає богословські та природничі науки як сфери культури, що розвиваються за аналогічними законами.

П. Тілліх ставить питання прямо: «яким чином віра як особистісний центрований акт співвідноситься із раціональною структурою людської особистості, котра проявляє себе в осмисленій мові людини, її здатності знати істину і творити добро, у почутті прекрасного і справедливого?» І тут же відповідає: «Усе це, а не лише здатність аналізувати, підраховувати і сперечатися робить людину раціональною істотою».

Йосиф Сліпий, церковний діяч ХХ ст., представник української релігійної філософії, виходив із ідей неотомізму. У досліджуваному питанні був прихильником об’єднання знання та віри, цілком у дусі офіційного католицизму стверджуючи, що розум та віра є самостійними елементами, завдяки яким здійснюється процес пізнання. Вони взаємодоповнювані і не взаємовиключні. Перебувають у гармонії і володіють єдиним – божественним походженням, тобто за статусом рівні. Раціональне знання є формою віри. Віра стверджує, а розум або приймає, або відкидає. Так само, існує ряд речей, розуму непідвладних (неможливо пізнати оглашенне). Аргументи Й. Сліпого щодо не протистояння віри і науки наступні:

а) Віра є не некритичним і бездушним припущенням, а глибоким переконанням розуму про правду того, що представлено до вірування на основі безпомилкового свідчення Бога. Воля стимулює розум, щоб визнав це за правду.

б) Бог дав людині розум, щоб той доходив до кінця у пізнанні світу. Якби Він дозволяючи пізнати деяку правду розумом, одночасно у одкровенні її заперечував, вочевидь була б поміж наукою та вірою нерівність, але «дивним і злісним був би такий Бог».

в) Віра без розумного пізнання є лише емоцією.

г) Немає відмінності між природним і неприродним – подвійність істин існує лише в розумінні людини і лише виходячи із її кінечної обмеженої природи і умовних можливостей.

д) Посередником між вірою і розумом є воля, яка стимулює розум до згоди, неупереджена ні до розуму, ні до одкровення.

е) Акт віри допускає розумне пізнання Бога, Його існування, одкровення і  вимогу вірити одкровенню. Але це лише preambula fidei, тобто передумова віри

(див. Сліпий Й. Твори Кард[инала]. Йосифа Верховного Архиєпископа // Зібрали о. проф. д-р Іван Хома і о.Іван Яцків. – Рим: [Б.в.], 1969).

Отже, в лоні християнства розпочинаючи від ІІ ст. поступово формується живе переконання про очищаючу роль розуму. Як ствердив Й. Ратцінгер, християнство «перемогло» язичницькі релігії завдяки принципу розуму [10]. 

Ірраціональність наукового пізнання

Мусульманські арабські вчені свого часу ділили науки на арабські та іноземні (до перших належали поетика та риторика, наприклад, останніх – математика, астрономія, медицина). Гуго Сен-Вікторський поділяв науки на чотири групи: практичні, механічні (навігація, сільське господарство, медицина та театр), логічні (власне логіка, граматика і риторика) та теоретичні. До останніх належали математика, фізика та теологія. Це лише поодинокі приклади того, наскільки наше уявлення про раціональність науки на усіх її рівнях суттєво перебільшені.

Праця професора Станіслава Влошека досліджує відносини розуму і віри з позицій науки, стверджуючи, що історія розуму та історія віри – єдині. Він спершу ставить питання доволі радикально: навіщо взагалі потрібна віра і чи не вистачить самого розуму. Той аргумент, що розум асоціюють із раціональністю, а віру із ірраціональністю, одразу визнається нечинним і емоційно-асоціативним, а не логічним (див. Влошек С. Рациональность веры). Апелюючи до філософії математики та розмірковувань Вітгенштайна та Пірса, він відзначає, що протиставлюваний вірі розум має характер інструментальної (незалученої) раціональності.

Анрі Пуанкаре у «Цінності науки» розглядає багато прикладів видатних відкриттів, здійснених як тривалим логічно-послідовним (як він називає «аналітичним») шляхом, так і інтуїтивного «осяяння» («геометричним»). Ці обидва роди умів однаково необхідні для прогресу науки: «і логіки, і інтуїтивісти створили великі речі, котрих не могли б створити інші». Далі Пуанкаре вирізняє роди інтуїції: 1) спершу звернення до відчуттів і уяви; 2) узагальнення через індукцію за зразком експериментальних наук; 3) інтуїція чистого числа. Саме інтуїція є необхідною для дослідника і щоб бачити ціль, і щоб здійснювати кроки не строго почергово, а в ймовірно бік евристичного прориву. Отже, логіка і інтуїція – обидві невідворотні, бо логіка дає достовірність, а інтуїція – інструмент винахідництва. Головна небезпека математики, на думку Пуанкаре, полягає у її «арифметизації» – тобто, відкиненні вільного, ірраціонального духу інтуїції.

Дехто із фізиків та математиків впроваджує в науковий інтерес трансцендентальні елементи (див. збірник Тихомира Димитрова «Они верили в Бога: пятьдесят нобелевских лауреатов и другие великие ученые»), зокрема А. Айнштайн: «Найбільш прекрасне і глибоке переживання, що випадає на долю людини – це відчуття таємничості. Воно лежить в основі релігії і всіх найглибших тенденцій в мистецтві і науці. Той, хто не відчував цього переживання, здається мені якщо не мерцем, то у всякому випадку сліпцем. Здатність сприймати те недосяжне для нашого розуму, приховане під безпосередніми переживаннями, чия краса і досконалість доходять до нас лише у вигляді слабкого відгомону, – це і є релігійність. В цьому сенсі я релігійний. Я задоволений тим, що із захватом будую здогади про ці таємниці і смиренно намагаюся створити далеко не повну картину досконалої структури всього сущого».

Взагалі, чиста логіка може привести лише до тавтології, бо не може створити нічого нового. Сама по собі строга раціональність не може дати начала жодній науці, не може забезпечити евристичного прориву. Зразком раціональності і в сенсі формалізації і несуперечності до 1931 р. вважалися Евклідові «Елементи», допоки К. Гедель не оприлюднив свою знамениту теорему, суперечки щодо якої точаться до цього часу. Сенс цього відкриття в тім, що навіть у математиці неможливий строгий ідеал раціональності, що виключав би усякі відсилання. У розумі, що керується законами logica docent присутні багато пробілів, пов’язаних передовсім із формалізацією та системою переконань. Зокрема, щоб мати певні судження про речі, слід бути щонайменш переконаними у їхньому існуванні. Отже, для побудови замкненої строго раціональної системи розуму не достатньо. Між ним та вірою повинен існувати функціональний зв’язок. 

Функціональний зв'язок поміж вірою та розумом

Вчений і богослов Джон К. Коллінз присвячує цілу книгу обґрунтуванню тези, що слід відмовитися від розрізнення наукового і ненаукового мислення. Відмінність слід проводити між логічним і алогічним мисленням (Коллинз К. Джон. Наука и вера. Враги или друзья?). Контраргументи зазвичай висуваються або апологетами науки, які стверджують, що наука диктує нам, що вважати раціональним, а що ні. Зрештою, в самій академічній спільноті ми часто стикаємося із ситуацією, коли вищі у неофіційній ієрархії фізики-теоретики чи математики критично відкликаються та й загалом на Вчених Радах університетів можуть цілковито заблокувати певні сфери гуманітарних досліджень, які видаються їм «невідповідними засадам наукового раціоналізму». Саме такими формальними чинниками інколи пояснюється брак постмодерністських чи певних інших «незвичних» тематичних досліджень у низці найбільш традиційних академічних структур: «схожість між фізиками і середньовічними богословами стає все більшою» (Passmore John. Science and its Critics. – Duckworth, London, 1978).

Іншою крайньою точкою опору є самі постмодерністи, які відкидають поняття раціональності як таке, вважаючи його умовною людською вигадкою.

Залишаючи осторонь радикальні версії, виділимо наступні контексти функціонального зв’язку поміж вірою та розумом:

            1) гносеологічний: 

Кардинал Поль Пупар, будучи президентом Папської Ради по діалогу з невіруючими та Папської Ради по культурі, стверджує, що «віра не народжується із себе самої, вона не самоочевидна». Так, «шукаючому розуму супроводжує безперестанний розвиток віри, а шукаючу віру – все більше розкриття інтелектуальних можливостей» (Пупар П. Вера в Католической Церкви).

2) діяльнісний:

«Віра не є неповною формою знання, не є думкою, яку можна чи треба обов’язково потім перетворити в знання про те, що можна зробити. Навпаки, вона за своєю суттю є іншою формою духовної  поведінки, що самостійно й незалежно існує поряд із технічним знанням, до нього не зводиться і з нього не виводиться… які за своєю суттю вона [людина] може прийняти лише в одній формі (Ратцінгер Йосиф. Вступ до християнства: Лекції про Апостольський символ віри з новим вступним есеєм), на відміну від інтелектуальних моделей, які можуть бути ймовірнісними. Наука намагається адекватно «реальності реального» описувати і пояснювати структури експериментально пізнаваного Всесвіту. Натомість тільки віра може забезпечити сталі світоглядні точки відліку. Це взаємодоповнення має характер відносин стратегії і тактики.

3) контролюючий:

«Наука може очистити релігію від помилок і упереджень, релігія може очистити науку від ідолопоклонства і хибних абсолютів», проголошував Іван Павло ІІ. Саме цей контекст видається найбільш проблемним, бо поділ сфер впливу зазвичай виступав головною перешкодою зближенню передовсім у соціальній площині.

4) цілепокладаючий:

Рудольф Бультман, німецький протестантський теолог, розглядає віру як певну есхатологічну подію (Бультман Р. Теология апостола Павла). Аналогічним чином, у П. Тіліха віра визнається як «граничне піклування» про те, що визначає головні засади нашого буття. Науковці зі свого боку доповнюють: «Куди не кинь погляд, ми ніколи не зустрічаємо суперечностей між релігією і природознавством, а навпаки, знаходимо повну згоду у вирішальних моментах. Релігія і природознавство не виключають один одного, як дехто нині думає чи побоюється, а доповнюють і обумовлюють одне одного. Найбільш безпосереднім доказом сумісності релігії і природознавства, навіть за найбільш критичного погляду на речі, мабуть, є той історичний факт, що глибокою релігійністю були просякнуті найбільш великі природознавці усіх часів – Кеплер, Ньютон, Ляйбніц» (М. Планк «Релігія і природознавство») [цит. за Димитров Т. Они верили в Бога: пятьдесят нобелевских лауреатов и другие великие ученые].

Перспективи дискусії

Так, говорити про віру і розум у контексті співвідношення науки та релігії (чи теології) – це в певному сенсі підміна понять. Але підміна цілком обґрунтована соціально-історичним тлом розвитку їхніх відносин. Проаналізувавши взаємні претензії-застереження, які наука та Церква (включаючи теологію) висували за останні два тисячоліття, стверджуємо: основна відмінність у використанні моделей віри та раціо в тому, що в релігійній площині вони мають потужну емоційну функцію, яка викликає моральний і духовний відзив (Пикок А. Богословие в век науки…). Саме від цього наука останні три століття намагалася себе максимально очистити, редукуючи власний сенс. Натомість теологія та Церква як суспільний інститут надто піклуючись про збереження традиції, хибувала на ксенофобію та ретроградність. Визнати власну несамодостатність було першим кроком.

Кроків назустріч достатньо з обох сторін. Так, одним із найбільш значущих зі сторони Церкви є Енцикліка Fides et Ratio святішого отця Івана Павла ІІ до єпископів Католицької Церкви Про співвідношення віри і розуму, де доволі чітко проставлено акценти і пропоновані умови для подальшого діалогу. Особлива цінність цього твору, який репрезентує історію взаємовідносин християнства (у постаті католицизму) та філософії, у висвітленні конкретних претензій і зауваг до останньої (еклектизму, сцієнтизму, надмірного прагматизму та нігілізму тощо), а також пропозиції чітких стратегій подальшої «співпраці» та визначення нагальних потреб і завдань. Так, однією із хиб філософії назване те, що «З настанням культурних змін деякі філософи, відмовляючись шукати істину заради неї самої, єдиною метою своїх шукань визнали суб’єктивну впевненість або практичну користь. Унаслідок цього вони випустили з поля зору справжню гідність розуму, якому вже не вільно було пізнавати істину і шукати абсолют».

З боку філософії щодо віри ми можемо спостерігати і такі спекулятивні варіанти як «вірити значно вигідніше» у прагматистів (У. Джеймс «Воля до віри»), і гносеологічну вдячність методологів науки, бо віра захищає розум від обмеження до того, що в безпосередньо даний момент може бути доведено.

Безумовно, це співвідношення ще не є і довго не буде ідеально функціональним, та важливим моментом нам видається те, що ця «єдність» і настанова до співпраці не залишається на рівні декларативному, а намагається випрацювати ймовірнісні моделі виходу із «кризи сенсу», пошуку фундаменту для людського світогляду, реабілітації статусу як філософії, так і теології (що повинно виходити передовсім із вирішення їхніх внутрішніх проблем), відновлення ціннісного характеру самої науки, перспектив коригування традиції. Так звана «війна між наукою і релігією» завершилась усвідомленням обома сторонами власної обмеженості. Цьому вторить і початок Енцикліки Fides et Ratio, де «Віра і розум – ніби два крила, на яких людський дух підноситься до споглядання істини». Користуючись метафоричною образністю слів Івана Павла ІІ, завважимо, що коли одне із крил буде відчутно сильнішим, то «птаха духу» у кращому випадку літатиме виключно по колу.

[1] Більш докладно про конференцію: http://www.dewolucja.pl/antropologia/o-ewolucji-w-rzymie.html