Релігія є виразом ставлення людини до надприродної дійсності. Де слід шукати релігію? Відповідь залежатиме від того, хто шукає. Якщо той, хто питає, є адептом релігії у пошуках шляхів спасіння, то він шукатиме відповіді в зверненні до Бога. Якщо це питання ставить філософ, що попервах прагне зрозуміти дійсність, яка його оточує, в такому порядку, в якому вона постає перед ним, то він шукатиме релігію в людині. Обрання шляху філософії релігії зовсім не означає обмеження себе самих вже на самому початку.

Видається важливим споглянути на релігію ззовні, в аспекті екзистенціального акту і зробити спробу опису антропологічної структури особи як суб’єкту релігійного досвіду. Я виходжу з переконання, що дослідження феномену релігії є передусім дослідженням релігійної особи. Чи це ж не означає, що релігія в остаточному сенсі є мовою про людину? Можна сказати, що релігія – це мова про Бога, а тому про людину [13, р. 10]. Образ Бога пов’язаний з баченням людини, і навпаки - аналіз образів Бога є також одним зі шляхів пізнання особи. Дослідження релігійної людини є одним зі способів зрозуміння сутності самої людини. Адже сама сфера релігії невід’ємна від пошуків істини і сенсу. Більше того, саме вона явиться як царина, що відкриває на істину і сенс через співвіднесення з божественною дійсністю.

Предметом філософії релігії є критичне дослідження релігії, що одночасно зосереджує увагу на двох полюсах: інтенції релігійного суб’єкту і предметів, які відповідають цій інтенції: свідомості і sacrum. В остаточному розрахунку філософія релігії – це філософія свідомості релігійної людини. Адже на рівні філософії ми не маємо доступу до предмету релігійного досвіду. Хоча часом виникає спокуса «кинути міст» між філософією і теологією через визнання прагнення Бога складовою антропологічної структури особи. Таким чином ідея інтенційності свідомості починає слугувати одним з головних обґрунтувань існування Бога.

Серед дослідників які вивчали релігію через поняття внутрішнього досвіду, а часом навіть через представлення її радикальної суб’єктивності, слід відмітити Фридриха Шляєрмахера. Він визначив релігію як почуття цілковитої залежності людини від божественної дійсності. Релігія це передусім особиста справа, переживання, а тому слід відмовитися від намагань обґрунтовувати її правду чи сенс з допомогою правил раціонального пізнавання [5, див.: с. 64, 80]. Важливим кроком стала думка Вільяма Джеймса, який досліджував релігію як досвід «інших станів свідомості». Релігія для нього становила сферу чисто суб’єктивних переживань [17, р. 4-6]. Дещо відмінною по відношенню до попередників стала філософія Макса Шелера, який зробив спробу захистити об’єктивний характер релігії при збереженні її особистого характеру. У багатьох релігіях релігія описується як екзистенціальна подію, котра глибоко перемінює життя людини [13, р. 106, 108; 18, p. 209]. Шелер визначає релігію через поняття «релігійного акту». Він першим застосував феноменологічний метод до дослідження релігії.  Гасло Едмунда Гуссерля «повернення до речей» (zurück zur Sache) означало для нього визнання досвіду головним видом пізнання.

Ця дослідницька стратегія в сфері філософії релігії дозволяла уникнути редукціонізму. Адже щоб філософія релігії могла зберегти точність філософії і одночасно пошану до трансцендентного, на яке вказується в релігії, вона має визнавати автономність останньої. Така позиція відсилає нас відразу до феноменології, а саме до феноменологічного принципу взяття в дужки власних переконань аби вони не викривляли процес пізнання. Релігійний феномен слід досліджувати передусім як релігійний.

Які суттєві риси феноменології релігії? Феноменолог користується описом у переконанні, що спочатку слід описати сферу, яка є предметом його дослідження. Описати означає то само, що представити релігійне явище так, як воно явиться. Дуже важливим, за справою феноменології Шелера, стало наголошення на інтенційності релігійної свідомості, яка завжди є свідомістю чогось, якогось стану речі чи осіб. Релігія це не чисто емоційний різновид невизначеного почуття чи відчуття. В описі її слід намагатися вловити єдність і неповторність якості цієї інтенційності – а це можливо при застосуванні властивих феноменології дослідницьких кроків. Феноменолог впевнений, що релігія існує насправді і що слід віддалити всі види редукціонізму, в світлі яких вона є субститутом іншої дійсності, прийнятою як основна.

Далі відкриття феноменів та їх реконструкція означає введення певного плану в хаотичну мішанину смислів так званої дійсності. Цей план називається структурою, себто наділеною сенсом упорядкованою дійсністю. Сенс частково належить до самої дійсності, а частково до когось, хто намагається його зрозуміти. Таким чином можна ствердити, що релігія – це структура знаків і символів, структура сенсу, з допомогою якої людина направлена до Абсолюту.

Ґерардус ван дер Леув у праці «Феноменологія релігії» пише так: «Феноменологія шукає феномен. А феномен є тим, що явиться. Явлення стосується як того, що явиться, так і того, кому воно явиться. З другого боку феномен також не чисто суб’єктивне явище суб’єкта. Суб’єкт не творить феномен, сутність якого полягає в тому, що він явиться «комусь» [14, р. 583-584]. Ведення феноменології означає мову про те, що постало перед нами. Проте дійсність – це завжди моя дійсність, історія – моя історія. Слід усвідомити, що феномен ніколи не явиться нам безпосередньо, а лише у вигляді знаку якогось змісту, який ми маємо в остаточному розрахунку пояснити через нас самих.

Яким чином можна застосувати феноменологічний метод до релігії, адже її предмет трансцендентний? Ми можемо досліджувати релігію на двох площинах – горизонтальній, себто з нашого погляду, і вертикальній – «згори», немовби з погляду Бога. Іншими словами ми можемо розглядати її як зрозуміле для нас переживання, досвід, або ж трактувати як незбагненне об’явлення. Ключем до відповіді може послужити поняття переживання. Переживання є вже феноменом на відміну від об’явлення, яке ним не є. Відповідь людини на об’явлення є феноменом і саме на цій підставі ми можемо розумувати про саме об’явлення. Ми не в змозі раціонально збагнути мову Бога, нашому пізнанню доступна лише наша відповідь.

Людина у пошуку сенсу повинна впорядкувати дійсність у певну цілісність, виповнену значенням. Релігійне значення є остаточним – за ним вже не може стояти жодне інше. Проте це значення не буде ніколи зрозуміле і описане уповні, а назавжди залишиться таємницею, що нас перевищує, постійно об’являється, водночас залишаючись прихованою. Релігійне значення означає шлях до істини, що знаходиться «деінде», за межами цього світу. Релігійна людина прагне цього остаточного сенсу, хоч свідома неможливості вповні його збагнути. Остаточний сенс – це межа сенсу [14, р. 591-592].

Характер релігії як структури сенсу виявляє особливе значення для людської екзистенції. Св. Августин виводив етимологію терміну релігія від reeligere, «знову вибирати», наново вибирати людиною Бога після труднощів і забуття, спричинених первородним гріхом [1]. В. Джеймс як прагматик зауважив дуже суттєву рису релігійності загалом. Його дослідження вказують на те, що релігія є цілковитою реакцією людини на життя [13, р. 97]. Під цією повнотою ми можемо розуміти дивне почуття всієї решти космосу, вихід за перший план буття. За М. Еліаде релігійна людина є «відкритою екзистенцією», наділеною глибшим виміром через своє буття просякнутою божеством [12, р. 175-176]. Таким чином доходимо до питання про антропологічну структуру релігійної людини. Якою є релігійна людина? У спробі описати антропологічну структуру релігійної людини варто звернутися до думки Іммануїла Канта. Видається, що реконструкція філософських принципів феноменології Мірча Еліаде дає мені підставу застосувати поняття форми внутрішнього чуття простору і часу до опису структури релігійної людини.

Еліаде описав релігійну особу, яка живе на два способи буття-в-світі – святий і мирський, sacrum i profanum. Людська екзистенція тісно пов’язана з досвідом всесвіту, наскрізь просякнутого sacrum [12, р. 172-176]. Людина з допомогою цих двох способів буття-в-світі – святого і мирського сприймає світ. Таким чином час і простір не є частинами universum, але належать до структури особи. Вони належать до суб’єктивного характеру внутрішнього світу і є формами, через які світ сприймається як неоднорідний. Чи ж такий опис не є суто суб’єктивним баченням? З одного боку дійсно такий опис видається суб’єктивним сприйняттям світу як виповненим божеством, притаманним релігійній людині, а з другого безсумнівним фактом є те, що вона переживає це як реальний досвід. І. Кант описує людину, пізнавальний апарат якої наділений формами чуттєвої наочності – категоріями часу і простору, які спів-творять феномен у досвіді [3, див.: с. 58-65]. Зовнішній і внутрішній досвід людини зумовлений категоріями часу і простору. Час і простір для релігійної людини не однорідні – вони поділяються також на святий і мирський. Релігійна людина сприймає простір як протилежність між святим простором, який власне становить справжню реальність, та мирським простором, себто оточенням свого існування. Святе відкривається як об’явлення в мирському просторі і часі. Досвід sacrum як «цілком іншої дійсності» не лише допомагає пояснити світ і надати йому лад і сенс. Божество є реальністю для релігійної людини. В космічній релігії місцем об’явлення є природа, а в монотеїстичних релігіях – історія і сама людина.

Час і простір є формами впорядкування сприйняття світу релігійної людини – світ має бути виповнений ладом і гармонією аби стримувати первісний хаос. Цей досвід неоднорідності Еліаде вважає первинним досвідом, який можна прирівняти до встановлення світу. Об’явлення святості – ієрофанія, призводить до порушення однорідності простору і уможливлює створення світу подібно до створення світу деміургом з хаосу in illo tempore. Божественна, свята дійсність – це повня буття, іншими словами вона є реальною у властивому значенні.

Однак яке значення мають ці висновки в житті самої релігійної людини? Об’явлення святості одночасно відкриває скінченність і ницість людини. У монотеїстичних релігіях цей вимір отримує нове значення гріху і провини. Звідти плине прагнення до Бога, повні буття. Святий простір становить точку орієнтації в світі, він є властивим центром світу, гарантією тривання буття скінченої дійсності. Відкриття центру світу має велике екзистенціальне значення. Людина потребує мати пункт орієнтації, жити в гармонійному світі, надавати лад дійсності, у глибині якої дрімає первісний хаос. Форми  часу і простору це принципи творення світу, творчості, яка відбувається в людському пізнанні. Інтеріоризація даного образу вкаже характер людини, яка творить саму себе, а моральність слугує їй стримуванню тваринності власної природи.

Досвід неоднорідності є первісним релігійним досвідом, і тому можна ствердити, що кожна людина релігійна. У християнській традиції релігійна людина не лише особливим чином відкрита на трансценденцію, вона є конститутивною для самої особи. Само поняття особи походить з теології. Головний осередок особи – «я» або «душа», що визначається як суб’єкт. Французький філософ релігії Анрі Дюмері називає його «я сотеріологічним» [8, р. 11-12]. Першим визначенням релігійної особи є буття грішною і обтяженою виною істотою, і в результаті – суб’єктом спасіння. Поняття гріха є відповідником смерті на духовному рівні. Людина потребує переміни, себто нового народження в Богу, яке відбувається через благодать. Нове народження означає можливість участі в повноті буття, іншими словами є прагненням безсмертя. Релігійна людина є суб’єктом світової драми, завішена між надією повного життя і тривогою постійної загрози пустки смерті. У перекладі на теологічну мову – між гріхом і благодаттю, духовною загибеллю і спасінням.

Тож відбувається інтеріоризація світової драми життя і смерті, що розігрується відтепер у самому осередку людського «я». Протиставлення світської і святої дійсності знаходить своє відображення в антропологічній структурі релігійної людини. Особа є духовно-тілесним єством. Концепція «я сотеріологічного» була виражена в теології з допомогою термінів грецької філософії, що певною мірою створило умови для дуалізму духовного і тілесного вимірів людини. Подібно до святого, яке по-справжньому реальне, так духовне в особі є реальним через укорінення в Богу, а отже й – у вічності, на відміну від тіла, що є частиною скінченого і мінливого матеріального світу. Подібно як участь у святій дійсності гарантує людині повню буття і вибавлення від хаосу і ницості, так само збереження тісного зв’язку «я», духовного елементу, з Богом становить для вірного неодмінну умову буття особою, буття самим собою. Видається, що у підстав такого бачення лежить глибоке в первинне прагнення цінності й сенсу. Людина є носієм сенсу, що лежить поза нею і походить від Бога. Всі ці поняття мають значення лише в горизонті віри. Людина прагне життя і хоче уникнути загибелі, що перекладається на глибоку потребу сенсу, міцно закорінену в людській природі [8, р. 10-12].

Що я розумію під поняттям цінності? У даному випадку це – внутрішня єдність, сенс і свобода як головна підстава буття особою. На це вказує концепція людини як образу і подоби Бога, запоруку її гідності. Більше того, в християнській теології людина була відкуплена Христом і отримала нову гідність Божої дитини. Це відкриває зовсім новий вид  ієрофанії, об’явлення божества – місцем якого стає вже не природа, не історія, а сама особа. Христос є справжнім Богом, що втілився, став справжньою людиною. Святим місцем стає найглибший осередок особи – «я». Відмітним є також християнське бачення людини як храму Божого. Саме наявність в особі первістку Божого явиться як гарантія свободи, творчості, підстави вільного самостановлення.

Доречно у цьому моменті згадати концепцію cogito св. Августина, свідомості як духовного центру, що приховує пам’ять про Бога. І саме через заглиблення в найінтимнішу глибину свого «я» людина може віднайти Його [6, р. 323-325]. У даній перспективі віра означає нове повернення до Господа – усвідомлення свого первинного зв’язку з Ним. Свідомість приховує в собі первинну інтенційність, яка у невпинному прагненні вийти поза межі самої себе, поза межі своєї скінченності і недосконалості, скерована до Бога. Таким чином самопізнання є наверненням, і навпаки навернення виявляється пізнанням самого себе; іншими словами вони є взаємозамінними поняттями. У даній концепції можна зауважити коріння розуміння інтенційності як прагнення Бога, яке випереджає раціональне осмислення. Іншими словами через редукцію чуттєвої та психічної площини можна сягнути первісної площини, підстави, яку вже не можна редукувати. Глибоке прагнення буття людини неможливо редукувати, воно приникає її наскрізь та направляє до прагнення нескінченності – досконалого буття [15, р. 107].

Свідомість за своєю сутністю динамічна. Розуміння свідомості як акту розвиває в своїй філософії Жан Набер, представник французької «рефлексивної філософії» [19, р. 125-131]. Свідомість інтенційна, вона завжди є свідомістю чогось. У випадку релігійної людини вона є буттям спрямованим на Бога. Феноменологія через ідею інтенційності десубстанціалізує свідомість у підкресленні внутрішнього руху. Більше того, свідомість є рухом, дією, іншими словами – вона сама є інтенційністю [8, р. 40-41]. Головною дією свідомості є пізнання. А пізнання передбачає відносини і відстань стосовно пізнаваного предмету як неодмінний елемент [11, р. 84-85]. Релігійна людина пізнає саму себе у відносинах з Богом. Отже духовний центр, «я» людини це – акт. Людина є homo viator за словами Габріеля Марселя, що невпинно перебуває на шляху пошуку своєї сутності.

Шлях пізнання передбачає заперечення, що на внутрішньому особовому рівні перекладається на антиномію, попри самозаперечення. Концепція антиномії як важливого чинника самопізнання і пізнання Бога розвинув у своїй антропології Федір Достоєвський, який черпав натхнення з православної теології [16, р. 122-142]. Свідомість осягає пізнання себе власне у відношенні до предмету, адже пізнання неможливе без відстані і тому свідомість потребує опору. Це свідчить про важливу рису людського духу – заперечення [8, р. 43]. Аби проявити свій творчий вимір людина має долати ницість, аби утверджувати свободу повинна звільнюватися від неволі, аби прагнути вічності – пережити біль скінченності. Подібно до формування світу богами перед виникненням світу, описаного в міфах первісних релігій, творчість виявляється нічим іншим як доланням хаосу. Жан-Поль Сартр стверджував, що через людину явиться ницість, свідомість як така є ницістю, себто невпинною відмовою становлення буттям на взірець речей [4, див.: с. 117-218].

Слід зазначити, що як пошук Бога, так і Його заперечення вписується в загальну перспективу пошуків людиною сенсу. Сенс належить до горизонту цінності, в якому розігрується людська екзистенція. Можна накреслити ширше коло горизонту цінності, яке визначає лінія фундаментального протиставлення реального і примарного, сенсу і абсурду, правди і фальшу, які в релігійній мові описуються з допомогою образів світла і темряви, а далі перекладаються на поняття свободи і неволі, чесноти і гріха. Видається, що йдеться передусім про ті самі речі, себто про віднайдення і захист цінності та сенсу. Адже атеїст також у пошуках цінності вводить у своє розумування міфологічні елементи, проти яких активно постає у критиці релігії. Він сприймає релігійну людину як занурену в придуманий, вимарений світ, який реальний світ вважає примарним, а небесний, прийдешній справді реальним і правдивим, що надає сенс першому. Часто причиною такого стану є первісний заколот, як наприклад невільників у Фридриха Ніцше, або вбивство батька у Зіґмунда Фройда. Людина потребує визволення з фатальної помилки, що призвела до утворення такого фальшивого світу, визволення від примари і відкриття правди дійсності.

Образ людини, яка впродовж століть творить фіктивний світ релігії на чолі з жорстоким Богом, ставить нас перед питанням про сутність самої людини. Слід або визнати її релігійною від природи, або такою, що потребує невпинно творити фіктивні феномени і фіктивні контексти… Схильність людини до творення примарних світів примушує нас ще раз засвідчити її творчий характер. Релігійна людина та атеїст посилаються на критерії істини і реальності, цінності і сенсу. Залишається відкритим питання чи образ світу як неоднорідного, sacrum i profanum, а також прагнення безсмертя вказують на божественне походження людини, або лише є притаманним їй способом бачення світу. На ґрунті філософії неможливо ствердити існування божественної підстави, прагнення Бога не може бути прийняте як конститутивна складова людської природи оскільки походить зі сфери теології та може бути прийнятою виключно силою віри. В остаточному розрахунку філософія релігії – це філософія свідомості релігійної людини, що має здавати собі справу зі своїх меж. Людське пізнання обмежується до феноменів. Ми не можемо мати навіть інтелектуальну інтуїцію ноуменального світу, а отже й Бога.

Одначе людину не залишає метафізичне прагнення – тривога, туга, біль скінченності  неодмінні частини людської екзистенції. Можна сказати, що досвід їх народжує прагнення Бога, але й веде до відкриття Бога, або просто стає джерелом виникнення релігії. Що єднає ці три моменти? Як у першому, так і в другому випадку йдеться про значення і цінність людської екзистенції. Релігійна людина живе прагненням істинного життя, безпечного, об’єктивного, сповненого сенсом. Її тугу не може вдовольнити жодна скінчена річ або особа, лише Божество. Пригадаймо славетний вислів св. Августин про неспокійне серце, що шукає Бога [6, р. 418].

Чи ж феноменологія релігії, визначаючи людину як суще, скероване до трансценденції, не стає доводом Богом? За Шелером релігійний акт не можна зрозуміти без фактичного прийняття реального існування його межі. Інтенційні акти, яким не відповідає жодний скінчений предмет, (а таким є власне релігійний акт), залишаються незрозумілі без прийняття трансцендентної сфери нескінченого сущого. Чи дійсно філософ до кінця залишився вірним принципам феноменології? Якщо релігійні акти творять клас розумових актів, наділених окремою сутністю, які неможливо звести до жодних інших, то ми мусимо визнати існування окремої сфери дійсності, яка відповідатиме цим актом. Якщо не визнаємо, то зведемо одну інтенційність до іншої, подібно як у психологічній помилці. Проте висновок про реальне існування предмету релігійного акту на підставі того, що його інтенція направлена на свою мету як реально існуючу, означає зраду epoché феноменології. Феноменологія займається іманентним буттям, аналізує лише ідеальне буття свідомості. Інтенційний предмет наявний лише в своєму ідеальному аспекті, а про його існування феноменолог не знає нічого поза свідомістю. Поняття «трансцендентне суще» у рефлексії про відносини свідомості до світу, вказує лише на іманентне суще. В межах феноменології не можна зробити висновок про жодну реальність трансценденції. А Шелер стверджує, що в релігійному акті вимагається фактична афірмація трансцендентної реальності що в остаточному розрахунку означає відкинення феноменологічного методу [18, р. 220, 227]. 

Оскільки сфера релігії знаходиться на найвищій позиції в ієрархії цінностей релігійної людини, то дослідження відносин людини з Богом часом претендує до відкриття істини про саму особу. Чи ми можемо стверджувати, що дослідження релігійної особи відкриває елементи, які вказують на існування Бога? Як наприклад така риса як здатність виходити поза себе, прагнення Бога? Філософія не може дати відповіді на це питання. За Еліаде людина за своєю природою є homo religiosus. Дослідник впевнений у тому, що сучасна нерелігійна особа в десакралізованому світі в глибині своєї душі залишається релігійною за сутністю не залежно від факту усвідомлення цього. Вона просто переносить переживання релігійних цінностей на інші важливі життєві справи, а саме дім, родинні місця тощо. На підтвердження своєї тези наводить аналіз світських явищ, які виявляють сліди релігійного досвіду, а також загальна поширеність і універсальність символів [12, р. 169]. Так само М. Шелер стверджував, що релігійний акт здійснює кожна людина [18, р. 236-237].   

Ці висновки можуть вказувати на абсолютно протилежні речі – бути підтвердженням такої структури людини, з допомогою якої вона сприймає світ як неоднорідний, поділений на сфери священного і світського. Аргументом тут є лише особиста позиція віри або ж невіри. На ґрунті філософії ми можемо тільки обмежитися описом релігійної людини та її образу світу. Нерелігійна думка також шукає утвердження значення життя людини. Атеїст заперечує Бога саме задля захисту людини. Кант стверджував, що помилка класичної метафізики полягала в уречевленні метафізичного прагнення людини. Він став першим раціональним критиком релігії. В своєму творі Критика чистого розуму мислитель вказує обмеження пізнання – час і простір є формами чуттєвої наочності, частинами людського пізнавального апарату. Він піддає ґрунтовній критиці доводи існування Бога – розум не здатний пізнати Бога – оскільки у нас немає його досвіду, а всіляке розумове пізнання є синтезом понять, категорій і досвіду. Тим часом регулятивні ідеї – Бог, безсмертна душа і свобода повертаються в рефлексії Канта на ґрунті вже не спекулятивної філософії, але – практичного розуму. Іншими словами ці ідеї стають постулатами самого розуму, що дають можливість здійснювати етичну діяльність, виповнену сенсом [2, див.: с. 138-141, 147-148].

Зазначу, що філософ, критикуючи релігію, не судить про сам акт віри – найглибше в релігійному прагненні, інтимні відносини душі з Богом повністю приховані від очей зовнішнього дослідника. Слідкуючи за рухом душі, що скеровується до трансценденції, зустрічає неможливу до подолання для себе перешкоду – екстаз, інший вид пізнання [9, р. 226-227].

У підсумку я хочу підкреслити, що попри видиму розбіжність феноменології релігії та релігійної віри стосовно трансцендентного предмету, ці дві сфери дивовижним чином зближуються у свідомості, проникнення якої має відкрити на пізнання сутності речей. Феноменологія черпає з методів споглядання релігії, які мають на меті відкриття Бога через самопізнання, а релігія користається результатами філософських досліджень з метою критичного підходу до своєї мови про Бога.

Список використаної літератури

1. Августин Блаженный: Об истинной религии. Теологический трактат [електронний ресурс]: 

http://filosof.historic.ru/books/item/f00/s00/z0000112/st002.shtml

1. Кант І.: Критика практичного розуму / Пер. з нім. І. Бурковського. – Київ: Юніверс, 2004.  – 238 с.
2. Кант І.: Критика чистого розуму / Пер. з нім. І. Бурковського. – Київ: Юніверс,  2000. – 500 с.
3. Коплстон Фредерик. История философии. XX век / Пер. с англ. П.А. Сафронова. - М.: ЗАО Центрполиграф, 2002. - 269 с.
4. Шляєрмахер Фридрих: Речи о религии к образованным людям ее презирающим. Монологи / Пер. с нем. С. Л. Франка. – М. – К.: REFL-book, ИСА, 1994. – 417 с.
5. Św. Augustyn: O Trójcy Świętej. / Tłum. M. Stokowska. – Kraków: Znak, 1996. – 661 р.
6. Duméry Henry: Critique et religion. Problemes de methode en philosophie de la religion. – Paris:  Société d’Édition d’Enseignement Supérieur, 1957. – 353 р.
7. Duméry Henry: Philosophie de la religion. Essai sur la signification du christianisme. T. I : Catégorie de sujet. Catégorie de grâce. – Paris: Presses Universitaires de France, 1957. – 305 р.
8. Duméry Henry: Philosophie de la religion. Essai sur la signification du christianisme. T. II : Catégorie de foi. – Paris: Presses Universitaires de France, 1957. – 299 р.

10.  Duméry Henry: Problem Boga w filozofii religii. Krytyczny rozbiór kategorii Absolutu i schematu transcendencji / Tłum. I. Kania. – Kraków: Znak, 1994. – 168 р.

11.  Duméry Henry: Regards sur la philosophie contemporaine. – Paris: Casterman, Tournai, 1957.  – 259 р.

12.  Eliade Mircea: Sacrum i profanum. O istocie religijności / Przeł. R. Reszke. – Warszawa: Wydawnictwo KR, 1999. – 209 р.

13.  Kłoczowski Jan Andrzej OP: Między samotnością i wspólnotą. Wstęp do filozofii religii. – Tarnów: Biblos,  2004. – 166 р.

14.  Leeuw Gerardus van der: Fenomenologia religii / Przeł. Z niem. J. Prokopiuk. – Warszawa: Książka i wiedza, 1997. – 709 р.

15.  Nabert Jean: Eléments pour une éthique. – Paris: Aubier-Montaigne, 1971.  – 221 р.

16.  Nowikowa Katarzyna: Antropologia Dostojewskiego. // Logos i Ethos, I (20), 2006 – Kraków: PAT. – Р. 122-142.

17.  Taylor Charles: Varietes of religion today. Willam James revisited. – Cambridge, London: Harvard University Press, 2003.  – 127 р.

18.  Max Scheler: Problemy religii / Tłum. A. Węgrzecki. – Kraków: Znak, 1995. – 377 p.

19.  Zuziak W.: Dojrzewanie świadomości refleksyjnej w filozofii moralnej Georgesa Bastide’a i Jeana Naberta. – Kraków: PAT, 1998. – 334 р.