В християнській традиції весь комплекс життя зумовлюється, надихається, спрямовується й навіть ототожнюється з процесом релігійного пізнання через віру, шляхом якої християнин сподівається поєднатися з Самим Богом як вседосконалим буттям і безмежним джерелом всіх благ. На цьому шляху він зустрічається з перешкодами, які пов’язані з його одночасною залученістю до церковної і світської сфер. В нашому суспільстві ці сфери життєдіяльності досить часто конфліктують одна з одною. В зв’язку з цим перед людиною постають не умоглядні, але цілком екзистенційні питання: Чи може пізнання Бога бути відповіддю на потреби людини в сучасних умовах? Наскільки сьогодні взагалі можливе релігійне пізнання? В цій статті ми спробуємо бодай частково розглянути проблему сучасного релігійного пізнання шляхом аналізу зовнішнього та внутрішнього аспектів існування християнства в сучасному світі.

В наш час науково-технічний прогрес є фундаментальним фактором, який повністю конституює не лише зовнішньо-матеріальний образ сучасної цивілізації, але й цілком визначає її глибинні теоретичні засади. Сьогодні метафізика фактично підмінюється сучасною науковою картиною світу. Для сучасної парадигми раціональності, яка в літературі називається постмодерністичною, характерна відсутність протистояння й навіть чіткого розрізнення суб’єкту й об’єкту наукового процесу. Світ стає вкрай суб’єктивним, релятивним, дискретним, аієрархічним, плюралістичним, діалогічним (синергетичним) та врешті нігілістично ірраціональним.[1]

Така картина світу радикально суперечить картині світу класичної науки. Інакше в ній вирішується і проблема співвідношення віри та розуму. Віра та розум розглядаються, перш за все, як принципово різні, й тому унікальні та рівноправні сфери життєдіяльності суспільства та досвіду особистості. В ліберально плюралістичному світі як релігійний досвід віри, так і наукові знання розуму оголошуються однаково істинними та рівноцінними, вони вже не протистоять одне одному.[2] Здавалося б релігія має святкувати перемогу – антагоністичне протиставлення віри та розуму, релігії та науки відходить у минуле.

Проте, з інтенсивним розвитком науково-технічного комплексу та утвердженням на його основі нової наукової парадигми безпосередньо пов’язана інтенсифікація секуляризаційних процесів. Фактично науково-технічний прогрес зворотно пропорційно співвідноситься з падінням впливу християнства на суспільне життя. Чим далі йде розвиток науки та техніки, тим більше релігія обмежується сферою особистого життя, стає тільки власною справою, втрачаючи реальні можливості впливати на процеси суспільного розвитку. Під дією НТП сукупність цінностей, колись даних суспільству християнством, позбавляється свого цивілізаційно-творчого значення. Під впливом секуляризації невпинно девальвується та руйнується християнський світогляд та спосіб життя. Християнство не надихає вже сучасну культуру, економіку, політику, переважно обмежившись приватною сферою життя людини.

В наш час помітно скоротилася кількість країн, які зберігають релігію як державну ідеологію, допускають контроль церкви над шкільною освітою та іншими сферами державної і суспільної діяльності громадян. Неухильно зростає світськість держав, які до цього тривалий час репрезентували себе як християнські, сприяючи розвитку і збереженню на своїх теренах християнських традицій. Втратила колишній вплив, а то й просто ліквідована цензура Церкви в області науки й культури.

За умов зростаючих контактів між народами, утвердження в людському співтоваристві функціональності універсальних норм і принципів співжиття формується уявлення про християнство як лише одну з декількох можливих культур, певною мірою як фольклорне явище. Поглиблення диференціації християнства призводить до того, що воно втрачає свою інтегративну роль у суспільному житті і може перетворитися на чинник суспільної дезінтеграції, що безумовно суперечить глобалізаційним процесам сучасного суспільства. Тому державні і світові владні структури прикладають свої зусилля до того, щоб зробити релігію складовою лише приватного і сімейного життя людини, й тим самим витіснити її на периферію суспільної функціональності.

Секуляризується також і побутовий устрій життя, спостерігається зниження особистого рівня релігійної активності. Все більше віруючих під впливом секулярних тенденцій суспільного розвитку, хоч і не поривають своїх зв’язків з релігією, але перестають бути глибоко віруючими. Знецінюються євангельські істини, внаслідок урізноманітнення їх витлумачень в плюралістичному і диференційованому християнстві. Набуває поширення феномен, так званого, християнського вільнодумства при одночасній втраті, особливо серед інтелігенції, впевненості в істинності настанов віровчення. Розповсюджується практикування культових дій і обрядів не через їх духовний зміст, але лише через їх видовищність і переконання в необхідності цього через свою приналежність до певного релігійного напряму. Все більше віруючих віддають перевагу телевізійному квартирному богослужінню перед храмовим. Зростає кількість позацерковних християн, які, визнаючи Ісуса Христа за Бога, не дотримуються традиційних форм культової поведінки, розглядаючи їх як данину язичництву. З’являються «християни», які розглядають Ісуса Христа тільки як видатну земну людину і мудреця.

Християнство втрачає роль морального імперативу повсякденної життєдіяльності своїх вірних. Адже, сьогодні спостерігається підміна орієнтацій на моральні цінності орієнтаціями на матеріальні. Все більшого розповсюдження серед віруючих набуває далека від релігійних моральних настанов релятивістська індивідуалістична етика. Все більше людей не дотримується встановлених церквою норм регулювання особистого життя (заборони абортів, шлюбів з іновірцями, розлучень та інше). Розповсюджується дотримання не етики, а етикету християнства. Скорочується відтворення релігії в нових поколіннях, а також відчувається гостра нестача осіб, які бажають стати служителями культу чи прийняти чернецтво.

Глибока системна криза, яку сьогодні переживає релігія, суттєво відрізняється від тих, у яких вона опинялася раніше. Якщо до сьогодні кризові ситуації в історії християнства стосувалися лише деяких регіонів і не охоплювали весь світ, то в епоху глобалізації, цей процес набув універсального характеру.

Це змушує християнські церкви модернізувати своє традиційне вчення та способи практичної діяльності по відношенню до всього комплексу суспільно-актуальних проблем, і перш за все – до проблеми світоглядного самовизначення людини в умовах розгортання науково-технічного прогресу. Проте, при всіх антирелігійних тенденціях християнство і релігія загалом продовжує займати велике місце в житті сучасного суспільства й України, що є сприятливою передумовою для активної антисекуляризаційної роботи, яку сьогодні намагаються вести віруючі.

Для християнства нинішній стан речей є вкрай невигідним. Тому християнські церкви усіляко намагаються відновити свої домінуючі позиції в житті сучасного суспільства. Заперечуючи сучасний багато в чому дехристиянізований світ та відповідно постмодерністичний світогляд, який лежить в його основі, християнська теологія намагається захистити традиційно-класичну парадигму раціональності з її вірою в радикально-абсолютний статус істини, при одночасному визнанні певної обмеженості людського розуму.

В умовах домінування постмодерністичного світогляду для того, щоб зберегтися в сучасному світі і в решті перемогти його, християнство, з одного боку, змушене пристосовуватися до нових умов свого існування шляхом самомодифікації, що пов’язано з переглядом та загрожує відмовою від своїх традиційних поглядів, а з другого, прагне зберегти цілковиту вірність своїм традиційним засадам, без чого воно втратило б свою автентичність. Ця дилема вирішується трьома християнськими конфесіями по різному, в залежності від традиційного для кожної з них способу вирішення проблеми співвідношення віри та розуму.

Найсильніші модерністичні тенденції характерні для сучасного протестантизму. Ситуація постмодерну активно осмислюється й сприймається сучасними протестантськими богословами. Вони наголошують на значущості саме інтерпретаційного (герменевтичного) методу витлумачення Одкровення. В протестантській теології кінця ХХ ст., як і в науці, долається чітке протиставлення суб’єкта та предмета дослідження. Звернення до Священного Тексту набуває форми діалогу людини і Бога. Замість метанаративності у відношеннях з’являється плюралістичність. Криза класичної монологічної наукової раціональності виражається в подоланні позаісторичності, абсолютності тверджень, монологічності. Зміст тексту виявляється не позалюдським, а зумовленим тим, хто його витлумачує.[3] Фактичне прийняття протестантизмом постмодерністичного тлумачення проблеми віри та розуму цілком пояснюється властивим для нього кардинальним індивідуалістичним суб’єктивізмом у питаннях віровчення.

Менша модернізація й відповідно більша ступінь традиціоналізму властива для сучасного католицизму, який визнаючи як предметну, так і методологічну різницю між вірою та розумом, одночасно стверджує абсолютний статус істин віри, а отже їх ієрархічну перевагу над відносними істинами науки. При цьому підкреслюється законна автономність людського розуму при умові, що він в своїй діяльності не буде перевищувати своїх повноважень, тобто входити в сферу компетенції віри.[4] Для досконалої реалізації своїх природних потенцій розум має цілком покладатися на католицьку церкву, яку очолює римський понтифік як незаперечний авторитет у питаннях віровчення та моралі. У вченні про папу виявляється обмежений суб’єктивізм католицизму. Завдяки своїй позиції католицькій церкві вдається проводити гнучку зважену політику по відношенню до сучасного світу, одночасно зберігаючи вірність своїм традиційним засадам і тому залишаючись на певній дистанції від нього.

Найбільш традиціоналістичною течією християнства в сучасних умовах є православ’я, яке виходячи зі свого бачення проблеми віри та розуму не просто не сприймає, але анафематствує постмодернізм, як вияв глобальної апостасії сучасного світу. Православна Церква продовжує стверджувати абсолютну істинність Одкровення, яке осягається вірою, як вершиною розумової діяльності. Віра є основа, енергія та завершальна мета розуму. Розумове знання є вираження та результат віри. Віра та розум не є двома окремими сферами людського життя, разом вони утворюють взаємопроникну органічну єдність. Нероздільний синтез віри та розуму дає православну картину реальності, яка сприймається як незаперечна абсолютна істина з властивими для неї апофатизмом, органічністю, цілісністю, ієрархізмом, універсалізмом. В цій перспективі наука тлумачиться як сфера діяльності формально-логічного розмислу і тому принципово відносна реальність, яка через свою неповноцінність має цілком підкорятись вірі.[5]

Таким чином, в умовах сучасної парадигми раціональності принциповий підхід основних напрямків християнства до вирішення проблеми співвідношення віри та розуму суттєво не змінився. Протестантизм, католицизм та православ’я у своєму відношенні до світу продовжують керуватися своїми історично традиційними засадами: православ’я продовжує вирішувати проблему віри та розуму діалектично, католицизм – формально-логічно з елементами суб’єктивізму, протестантизм – суб’єктивістськи з відчутними елементами формально-логічного раціоналізму. Серед основних напрямів християнства немає єдності у розумінні проблеми співвідношення віри та розуму. Тому кожен з них визначає власне специфічне відношення до сучасного постмодерного світу, своєю мірою пристосовуючись до нього.

Трьом традиційним варіантам вирішення проблеми віри та розуму відповідають три концепції релігійного пізнання, які зумовлюються вченнями про Бога в католицизмі, протестантизмі та православ’ї.

Для католиків Бог є абсолютно актуальна чиста сутність, яка безмежно перевищує все створене буття і тому недосяжна для нього. Сутність Божа диференціюється в собі шляхом співвідношення з самою собою. Як внутрішньо сутнісні відношення конституюються три божественні особи (персони) Отця, Сина і Святого Духу. Ненароджений Отець народжує Сина. Син народжується від Отця. Дух Святий походить від Отця і Сина як однієї причини. Відповідно до такого розуміння Абсолюту в католицизмі на сьогодні домінує схоластичний, тобто опосередкований теоретико-раціоналістичний або інтелектуалістичний шлях пізнання Бога з його створінь, Святого Письма та Святого Переказу, що був сформульований Томою Аквінським і залишається офіційною доктриною сучасної Римо-католицької Церкви. Слід зазначити, що досить впливовою альтернативою томістського інтелектуалізму в католицизмі довгий час був шлях екзистенційно-містичного, безпосередньо-досвідного пізнання Бога, обґрунтований ще святим Августином і досі сповідуваний у францискансько-августиніанській традиції.

Для батьків-засновників протестантизму Лютера та Кальвіна Бог є безмежно величною істотою, перед якою має зникнути будь-яке людське Я. Саме пафосом величі живого Бога надихалася протестантська реформація з її запереченням всього людського. “Все від Бога – ніщо від людини”, – ось гасло первісного протестантизму. Й тому спасіння, за переконанням протестантів, можливе лише вірою, лише через Письмо, лише благодаттю Божою. Проте в результаті здавалося б повного заперечення суб’єкта, протестантизм прийшов до його абсолютного ствердження в релігійному пізнанні. Заперечення Святого Переказу, як об’єктивно існуючого способу тлумачення Біблії, штовхнуло протестантизм до крайнього суб’єктивізму на шляху пізнання надприродної істини, що можна виразити в формулі: “Все від Бога – через людину”. Якщо для протестантизму релігійне пізнання цілком визначається особистою вірою людини, яка осягає Бога виключно за допомогою Святого Письма, то в католицизмі для досягнення істини окрім віри та Святого Письма вважаються необхідними також доброчинні справи та звернення до Святого Переказу, який до того ж цілком визначається та стверджується авторитетом Папи Римського.

Згідно догматичного вчення Православної Церкви Бог являє собою три вседосконалі особи (іпостасі) Отця, Сина і Святого Духа, які рівною мірою володіють єдиною божественною сутністю. Сутність Божа є безмежними джерелом божественних дій (енергій) по відношенню до створіння. Кожна Божа особа є унікальним образом буття сутності. Особи володіють та спрямовують енергії, що еманують з сутності. Таким чином, з православної точки зору, в силу безпосередньої явленості в світі своїми енергіями чи благодаттю неосяжний Бог, може безпосередньо досвідно осягатися усім людським єством, тобто розумом, волею, почуттям, які концентруються в серці.

Тому православ’я проголошує абсолютний примат містико досвідного, кардіоцентричного пізнання вірою через причастя благодатним божим енергіям. Раціонально-логічне мислення виступає тут лише як одна з багатьох і аж ніяк не першочергова сторона інтегрального богопізнання; в своїй окремішності воно розглядається як недосконале, часткове та не спасительне знаряддя не лише релігійного, але й пізнання взагалі. Визнаючи разом з католиками принципову необхідність пізнання надприродної істини вірою та доброчинними справами з Святого Письма та Переказу в їх взаємообгрунтовуючій єдності, православні проте не визнають абсолютним авторитетом в питаннях віри жодної земної інстанції. Таким незаперечним авторитетом для православної церкви вважається животворна благодать Духа Святого, який завжди перебуває в Церкві. Охоронцем богоодкровенної Духом Святим істини в православ’ї вважається не папа, не єпископ, не синод і навіть не вселенський собор, але весь православний народ, який складається з ієрархії та мирян.

Вищеприведені концепції релігійного пізнання трьох основних напрямів християнства є традиційним фундаментом для кожного з них. Вони являють собою достатньо цілісні й автономні теоретичні конструкти, які практично неможливо об’єднати в єдину несуперечливу систему.

В сучасному світі дуже гостро постає проблема світоглядного самовизначення людини, що знаходить своє вираження в усьому комплексі життя особистості та соціуму, в усіх сферах їх екзистенції. В релігійній сфері ця проблема постає як проблема релігійного самовизначення – проблема релігійного самопізнання.

За своєю життєствердною природою людське самовизначення потребує єдино-універсальних світоглядних засад, яких не може дати вкрай релятивний, плюралістичний світогляд постмодерної доби. Завдання формування та розповсюдження таких засад завжди виконувала релігія з її вченням про пізнання Бога як фундаментальної основи буття всесвіту та людини. Як дієвий засіб самовизначення людини в світі через усвідомлення своєї богоподібності, намагається релігія це робити й зараз, зустрічаючись на цьому шляху з рядом як зовнішніх, так і внутрішніх перешкод.

До зовнішніх перешкод відноситься розвиток науково-технічного комплексу та сформований на його основі секулярний світогляд. Головною ж внутрішньою перешкодою виступає, перш за все, ситуація відсутності однозначної визначеності шляху релігійного пізнання та релігійного життя взагалі в сучасному християнстві, не говорячи вже про релігію загалом, що є великою спокусою як для вірних членів тої чи іншої християнської конфесії, так і для коло та поза церковних людей. В умовах поліконфесійності та полірелігійності людям, які відчувають потребу релігійного життя, але ще не обрали свого віросповідання, особливо важко визначитися зі шляхом і засобами її задоволення, що ще більш посилює загально світоглядну невпевненість в суспільстві.

Спробою вирішення проблеми є сучасний екуменічний рух. Його представники намагаються об’єднати розділені християнські конфесії, а в ідеалі навіть всі релігії на основі вироблення єдиного спільного віровчення, яке б одночасно дозволяло кожному з учасників не відмовлятися від своїх традиційних переконань. Екуменізм передбачає прийняття фундаментальних принципів постмодерного світогляду – плюралізму, релятивізму та в решті решт нігілізму, й тому насправді є втіленням постмодернізму в релігійній сфері.

Домінуюча протестантська складова екуменічного руху пояснюється, перш за все, традиційною для протестантизму релятивістською суб’єктивністю, яка не визнає необхідності єдиної, чітко сформульованої традиції теологічного дискурсу (Переказу). Це споріднює сучасний ліберально-екуменічний протестантизм з сутнісними засадами постмодернізму.

Спроба переважно протестантських напрямків в рамках екуменічного руху виробити єдине християнське віровчення й створити на його основі єдину універсальну (екуменічну) церкву, навряд чи може змінити релігійну ситуацію на краще, в зв’язку з аморфною абстрактністю як цього вчення, так і самого екуменічного руху, що здійснюється на його основі. Екуменічний спосіб вирішення проблеми невизначеності релігійного пізнання та релігійного самовизначення не можна вважати ефективним, оскільки він не знімає існуючої проблеми, але лише намагається заспокоїти людину шляхом її прийняття як норми життя в сучасному світі.

Та й сама історія засвідчує, що тенденція до релігійної диференціації та дроблення залишається сталою і домінуючою. Тенденція ж до зближення та поєднання релігій, в зв’язку з об’єктивним супротивом консервативно традиціоналістськіх орієнтацій та суб’єктивного небажання, виявляється вкрай проблематичною, а зрештою – і неможливою. Нові, модерні форми релігії неможливо поєднати зі старими, традиційними. Тому ідея християнського екуменізму приречена на те, щоб так і залишитися ідеєю, а не реальністю.

Отже, залучення людини до інтенсивного релігійного пізнання видається вкрай проблематичним як у внутрішньому, так і у зовнішньому аспектах буття релігії в культурно-цивілізаційних умовах сучасності. Тому для традиційних християнських напрямів нагально актуальним залишається завдання вироблення не позірної, а дійсно єдиної відповіді на виклик сучасної антропологічної кризи, що безумовно передбачає готовність вести відверто чесний, відповідальний діалог, при необхідності поступаючись своїми хибними переконаннями на користь тих, що є істинними.

[1] Див. Энциклика Вера и разум его святейшества папы римского Иоанна Павла ІІ. Издательство Францисканцев.– М., 1999. – Сс. 113-128.

[2] Див. Віра і розум – двоє крил людського духу. Матеріали наукового колоквіуму по енцикліці папи римського Івана Павла ІІ «Віра і розум».– К.: Світ знань, 2001.– Сс. 186-197.

[3] Див. Віра і розум – двоє крил людського духу. Матеріали наукового колоквіуму по енцикліці папи римського Івана Павла ІІ «Віра і розум».– К.: Світ знань, 2001.– Сс. 197-198.

[4] Див. Энциклика Вера и разум его святейшества папы римского Иоанна Павла ІІ. Издательство Францисканцев.– М., 1999. – Сс. 65-70]

[5] Див. Основы социальной концепции Русской Православной Церкви.– М., 2000. – Сс. 75-76.