В последнее время в свете обострившихся научных споров, за которыми скрывается жгучая смесь благих национально-патриотических чувств, альтруистических религиозных убеждений и одновременно – культурных мифов, стереотипов мышления, исторических комплексов и политической нечистоплотности, все больше интереса вызывает полемика о наличии или отсутствии так называемой «русской цивилизации» как отдельного цивилизационного сообщества, в основе исторического развития которого лежит определенный тип культуры с соответствующей конфигурацией ценностей.

Как известно, проблема периодизации и типологии мировой цивилизации – явление для исторической науки вполне естественное и методологически оправданное. И христианская историософия, и эволюционизм, и функционализм, и структурная антропология, и философия жизни, и даже феноменологические дескриптивные практики – все эти направления социально-философской и культурологической мысли в лице своих ведущих представителей пытаются выделить глобальные типы человеческих сообществ по этническому, религиозному, антропологическому, ценностно-смысловому, комплексному критерию и не видят в этом ничего зазорного. Однако в данном случае выделение русского типа культуры вызывает огромный идеологический и общественный резонанс. Невинная, казалось бы, научная стратегическая процедура влечет за собой активизацию мифологических конструкций и, как следствие, – колоссальное эмоциональное напряжение, лавину взаимных личностных обид и нетерпимости, – как бывает всегда, когда в дискурс интеллектуального общения включатся убеждения, и каждый субъект как носитель убеждения отныне перестает быть самим собой, но превращается в одержимого носителя этнокультурного архетипа, не подозревая, что его устами говорит коллективное бессознательное.

С вопросом о типологизации «русской цивилизации» дело обстоит особенно тяжело. Любая попытка на объективной научно-исторической основе выделить и обосновать данное цивилизационное сообщество чревата тем, что тебя обвинят в апологии воинственного великорусского национализма, который, исходя из классификации форм национализма, принятых, например, в феноменологии Чужого Б. Вальденфельса, можно расценивать как проявление синдрома «общих своих» – этноцентризма универсалистского типа, при котором болезненный патриотизм маскируется под космополитизм, а ценности «своих» выдаются за «общечеловеческие» и беспощадно распространяются Ойкуменой, замаскированные под «вселенское единение славянских народов». Ярлыки «панславист», «ортодокс», «консерватор» или, того хуже, «русский фашист» так и сыпятся из мифологической коробки нашего культурного самосознания, справедливо, кстати, не желающего мириться с посяганием на индивидуальную идентичность каждого из народов, входящего (или якобы входящего – ?) в «русское» сообщество.

Причем, что замечательно, против концепции «русской цивилизации» в одинаковой степени выступают как украинские националисты, представляющие по отношению к этой концепции как проявления универсализма свои партикулярные интересы, так и действительные либералы, сторонники универсальной толерантности западного образца, которые, расценивая идею «русской цивилизации» как выражение изоляционизма,  декларативно отрицают свое стратегическое единство с националистами, но тактически сходятся с ними против общего – большого русского и косолапого – «врага».

В то же время не мене «невинная» альтернативная научно-историческая стратегия – попытка отрицания «русской» цивилизации на основе феноменологической методологии опытного созерцания частностей без «больших историй» (метанаративов) о неких макроцивилизациях – угрожает нам ответными обвинениями в угождении «западничестве», «прогнивающем» либерализме, космополитической беспринципности и скрытой поддержке евро-американского глобализма, стремящегося окружить кольцом и глотнуть нашу великую славянскую Родину по типу «это все придумал Черчилль в восемнадцатом году» (Владимир Высоцкий). Ярлыки «проклятый либерал», «западник», «безродный космополит», «американский прихвостень» не менее ярко отражают мифологический образ Чужого, чем славянофильские установки.

Возникает невольный фрейдовский вывод: к чему запрещать то, чего и так никто не хочет? Великий австрийский психиатр имел в виду инцест, – так вот, в данном случае таким злосчастным табуированным «инцестом» является для славянского самосознания его собственная идентичность. Естественное желание ее выстроить в сочетании с не менее естественным желанием сохранить евангельскую толерантность к «дальнему» мира сего, даже если в его роли выступает «проклятая» Америка, вызывает растерянность перед невозможностью достичь тождества этих противоположностей. Споры западников и славянофилов, патриотов и космополитов, либералов и консерваторов, подогретые конфессиональными разборками «православного узла» и желанием историко-этнические проблемы перевести в плоскость борьбы за «святость», – всего лишь общественный симптом глубинного смыслового процесса – культурной идентификации славянских этносов, в состав самосознания которых входят мифологемы «Запада» и «Востока», «России» и «Украины», «правого», «православного» и «левого», «католического» – не как логические категории, а как ценностные ориентиры и необходимые векторы такой идентификации.

При таких условиях споры об онтологическом статусе «русской цивилизации» как проявление специфически славянского мироощущения  – конструктивны и являются опосредованным доказательством существования особой, чисто славянской смысловой и культурной парадигмы, в состав которой априорно заложены подобные споры как исторически обусловленная форма ее культурного самоосознания.

О существовании особой «русской» (не «российской»!) культуре как об исторической целостности говорили ведущие историки как либерального, так и консервативного толка. Речь идет не только о таком «проштрафившемся» в глазах либералов панслависте, как Николай Яковлевич Данилевский (работа «Россия и Европа»), но и о вполне либеральных западниках: Арнольде Тойнби (концепция славяно-византийского типа культуры как «Imperium Redivivum» лат. – «Империи на использованных материалах» - имеется в виду проект Константина, – к коему тяготеет «святая Русь», - в работе «Постижение истории») или Освальде Шпенглере (идея «скифо-сибирского типа культуры» и «нового Чингисхана» в «Закате Европы»). Да, все они были людьми Запада и все они критиковали русскую культуру за национал-шовинизм и имперские амбиции, но не отрицали самого факта ее бытия. Как, впрочем, не отрицали и кризисного состояния западной буржуазной цивилизации, к которой сами принадлежали. Эсхатология красивого и медленного «гниения» блистательной Европы – не изобретение славянофилов. Сами европейцы устами своих наиболее прогрессивных и романтически честных мыслителей подняли эту проблему, и именно идеи Шпенглера называет «предсмертными мыслями Фауста» Николай Бердяев, выражая полное с ними согласие, как и согласие со взглядами критически настроенного к западному технократизму католического (!) писателя Леона де Блуа. А чего стоит обращение проклятого воинственной паствой московского патриархата папы Иоанна Павла II к идеям Софии и «света божественного Слова» В. Соловьева и П. Флоренского (энциклика «Свет с Востока» и многие другие)? Можно вспомнить противоположную ситуацию: заявление Александра Пушкина о том, что он предпочитает читать французские книги, если на русском ничего толкового не пишут. Этими примерами мы всего лишь ведем к тому, что лучшие представители западной и восточной культур оказываются гораздо ближе друг к другу и выше профанных разборок их эпигонов. Они имеют смелость признать изъяны «своего», национального, как и факт бытия Другого, и одновременно остаться преданным патриотами своей веры, страны, региона.

Действительно, в спорах о существовании «русской цивилизации» проявляется типичная логическая ошибка: отождествление субъекта и предиката, субстанции и акциденции, сущности и ее вторичного признака. Сама «русская цивилизация» как тип культуры, основанный на исторической целостности духовно-религиозных ценностей, отождествляется со свойственными ей мифологическими стереотипами и националистическими амбициями. Для противников и сторонников идеи «русского единства» признать цивилизацию равняется оправдать ее воинственные амбиции, критика которых должна почему-то привести к отрицанию самого факта бытия цивилизации как явления. И это, по меньшей мере, странно: мы ведь признаем существование, к примеру, ведической цивилизации, не оправдывая при этом арийского мифа об «избранности», или существование дальневосточного цивилизационного массива, прекрасно осознавая историческую ограниченность мифов о божественной миссии китайского/японского императора. Признаем цивилизацию Запада, зная страшную правду о бесчинствах Крестовых походов, погромов американских индейцев, произвола Инквизиции… Так почему бы не поступить так и по отношению к собственной, «русской» цивилизации как к историко-культурной целостности восточнославянских этносов, каждый из которых в своих пределах самобытен, что не исключает ни их общих мировоззренческих черт, ни экспансионистских амбиций отдельных составляющих этой общности («великорусской» в частности)?

Подобные амбиции как ментально-культурные черты становятся понятны при более детальном культурологическом анализе системы ценностей «русской» (от слова «Русь», славяне. А не «Россия») цивилизации. Еще Освальд Шпенглер писал о том, что «Россия» (под Россией он имел в виду славянскую природу вообще, а не только Российскую федерацию) является ярчайшим примером исторической «псевдоморфозы», возникшей на почве культурных заимствований от византинизации Киевской Руси – и до петровских реформ. Понятие «псевдоморфозы» («ложной формы»), заимствованное в гештальтпсихологии от геологии, означает минеральную субстанцию с составом одного материала, но конфигурацией другого. Проще говоря: когда «свое» национальное ментальное содержание (образ, идея) надевает в культуре чужеродные «одежды» и формы (артефакты, тексты), возникает «псевдоморфоза» историческая. Диссонанс внешнего и внутреннего, ментального и текстуального, семантического и семиотического, смыслового и знакового, формы и содержания порождает состояние культурно-психологического стресса. Так возникает культуры в качестве текстов с одним обозначаемым и другим обозначающим – нервные, маргинальные, неуравновешенные, тяготеющие к амбивалентным интенциям деспотии и анархизма, «железной руки» и «вольницы», космополитизма и хуторянства, мессианизма и вселенского покаяния.

«Антиномии» славянской души как выражения «метафизической истерии» (выражение Николая Бердяева) усугубляются тем, что форма и содержание в русской культуре относятся к диаметрально противоположным типам. Если применять по отношению к данной проблеме структурную антропологию (К. Леви-Стросс), отдельные теории диффузионизма (Лео Фробениус) и современной геополитики (А.Г. Дугин), можно типологизировать культуры на традиционные (статичные, синхроничные, «холодные», «женские», культуры Центра и материка)  и инновационные (динамичные, диахроничные, «горячие», «мужские», культуры периферии и моря). Первые существуют в пространстве, обладает циклической моделью хронотопа, и к их исследованию применяется региональный подход (функционализм). Вторые развиваются во времени, характеризуется линейным хронотопом, и к их изучению применяется подход исторический (эволюционизм). В контексте такой типологии русская традиционная культура есть культура Центра, а инновационно-либеральный Запад – культура Периферии.

В центрированных культурах складывается особая модель пространства по системе концентрических кругов (у А. Гениса – «принцип матрешки»). В свое время это блестяще доказал С.С. Аверинцев в своем семантическом анализе текста Софии Киевской по принципу «Ойкумена – в ее середине – избранная (еще со времен Иллариона) «ведомая и слышимая во все концы земли Русская земля» – в ее середине, в свою очередь. – «святой» град (Киев, а потом  – Москва как «Третий Рим») – в ее середине, в свою очередь, – Церковь и Икона Божией матери (София). Степень сакрального радиально повышается по мере сужения концентрических кругов: вспомним сюжет русской сказки о тайне смерти Кощея Бессмертного (игла – символ священного топоса вечности, где стирается грань бытия и небытия, – в яйце, яйцо в утке, утка в зайце и т.д.). Время в центрированных культурах – это замкнутое время фундаменталистского ретроспективного «вечного возвращения» (М. Элиаде) к историческим истокам, к фундаменту, к «почве», к архетипу «Золотого века» (идеал «высокой старины» в Китае или «почвенничество» в России).

Трагедия «псевдоморфозы» в русской цивилизации связана с тем, что последняя представляет собой культуру Центра в одежде культуры Периферии с инновационным стремлением последней к раскалывающим центробежным тенденциям линейного пространства и к эсхатологическому (утопическому) будущему времени (вспомним гамлетовское: «Мир раскололся!»). Подобный стресс нередко переживается как конфликт мужского и женского, Я и Другого в культуре: например, в отлично исследованных Московско-Тартусской школой семиотики (Ю. Лотман, В. Топоров) оппозициях «(купеческая, патриархальная) Москва – (дворянский, аристократический) Петербург» первая – «град-невеста» (терминология В. Топорова) – выражение традиционной и праведной (православной) русской женственности (Софии, «свойскости»), второй – «град-блудница» – символ искусственной и барочно химерной (почти шизофренической в духе семантики текстов Ф. Достоевского) Чужести. Недаром на уровне бытовой ксенофобии русские ортодоксальные православные считают Петра І (а в нашем веке – папу Римского) «антихристом», а коренная москвичка Марина Цветаева воспевает кабацкую Москву и иронизирует над «мужским» снобизмом петербуржанина Осипа Мандельштама, – который, в свою очередь, называет Москву «курвой» (демонический женский архетип): сравните с типично «мужским» высказыванием аристократа Ф. Тютчева по отношению к Родине как к принципиально Иному, Женскому (порядки Иное и Женское приближает друг к другу и диалогист Э. Левинас): «Умом Россию не понять» (как не понять умом «любовницу»). Иное есть Женское поскольку оно иррационально, опасно, загадочно, притягательно и уязвимо в своей беззащитности, содержащий образ Божий (Софию). Так, Россию приравнивает к Софии С. Булгаков (эссе «Моя родина»): типичный взгляд вполне озападнившегося интеллигента, истосковавшегося по Иному как по Родному (матери): «Татьяна, русская душою сама не зная почему [пунктуационный и смысловой акцент на «не зная почему русская» - с колоссальным французским интертекстом ее дворянского воспитания – авт.], с ее холодною красою любила русскую зиму» (А.С. Пушкин, «Евгений Онегин»).

Психологический конфликт в культурах с чужими формами в динамике выражает себя в последовательной смене умонастроений преклонения и агрессии перед культурой – поставщиком чужих форм. Настроение преклонения продиктовано комплексом исторической неполноценности, а настроение не менее яростного ее отрицания – стремлением к самоутверждению, рискующим перерасти в этнический мессианизм. Эту амбивалентность блестяще раскрыл семиотик Ю. Лотман в проблеме «динамики диалога» между культурой-донором (на примере Византии) и культурой-реципиентом (на примере Киевской Руси). Последняя в своем отношении к первой прошла путь от слепого подражания блистательному Константинополю (вспомним радость руссов («Повесть временных лет») от наименования княгини Ольги императором Константином «дочерью», которую историк Б. рыбаков считает, по меньшей мере, «наивной») – к напряженной борьбе (параллели Киева и Константинополя, Ольги и Елены и т.д.). При этом главным орудием такой борьбы служат некие универсальные культурные смыслы (Третий), передаваемее Я – Другому, донором – реципиенту. Эти смыслы обретают характер духовной «блуждающей истины», за обладание которой состязаются разные региональные «приюты». В данном случае в роли такой Истины выступает восточное христианство, что и предопределяет стремление Руси (сначала Киева, потом – Москвы) представить себя в качестве единственно достойного места (апеллируя к евангельской истине «новых мехов») их хранения (Илларион, Климент Смолятич, инок Филофей, А. Хомяков и др.). Отсюда – то мессианское слияние этнического и религиозного аспекта идентичности, которое отличает славянское самоопределение (по Николаю Бердяеву, православная вера есть русская вера, не русская вера не может быть православной). Следовательно, культура как «историческая псевдоморфоза» выражает типично женские черты парадоксальной истеричности по отношению к своему донору как к мужскому (в связи с этим интересны современные попытки представить как проявление «метафизической истерии» тип поведения Настасьи Филипповны по отношению к Рогожину), а динамика диалога Я и Другого напоминает классический наратив любовного романа с зачином, кульминацией и развязкой (на этой триаде настаивал еще Ю. Лотман).

Итак, в данной работе, используя методологические разработки современной культурологии и философии культуры,  в частности семиотику и семантику, мы показали некоторые универсальные смысловые доминаты русско-славянского сознания: центризм, почвенничество, женственность, конфликтность и стрессовый характер «исторической псевдоморфозы», двойственность (антиномичность), иррациональную противоречивость символического поведения. Данные смысла по нашему мнению должны свидетельствовать о духовной общности русской цивилизации, а также об ее мифологических наративных экзистенциальных «историях», которые здесь вовсе не подвергаются качественной оценке за «истину» или «ложность». Любой «большой наратив» предполагает свой миф и свой идеал. Наша задача как культуролога – постулировать его наличие и осуществить герменевтическую интерпретацию. Конечно же, мы прекрасно понимаем, что, говоря «духовная общность «русской цивилизации», укрепленная культурными универсалиями», мы рискуем оказаться не у дел, – как у славянофилов, так и у либералов. Как говорил в свое время Пауль Тиллих, рассуждая о религии как об основе духовной жизни, атеисты его раскритикуют за то, что он не говорит о религии как об Откровении, а материалисты – за то, что он не упоминает ее социальных иллюзий.  Так и здесь: панслависты спросят, не признаем ли мы «святости» Руси, а западники, – не отрицаем ли этнического разнообразия и толерантной поликультурности?

Громадный риск оказаться своим среди чужих и наоборот.

Но, как утверждал Генрих Бёлль, пишущий всегда рискует, – особенно, если он пишет, то, что думает на самом деле.

Использованная литература:

1. Аверинцев С.С. Концепция Софии и смысл иконы / Сергей Сергеевич Аверинцев  // Аверинцев С.С. София-Логос. Словарь. – К.: Дух і література, 2001. – С. 6-13.
2. Аверинцев С.С. К уяснению смысла надписи над конхой центральной апсиды Софии Киевской / Сергей Сергеевич Аверинцев //              Аверинцев С.С. София-Логос. Словарь. – К.: Дух і література, 2001. – С. 221-250.
3. Булгаков С. Н. В Айа-Софии. Из записной книжки / Сергей Николаевич Булгаков // Новый мир. - 1989. - № 10. - С. 242-246.
4. Булгаков С. Н. Моя родина / Сергей Николаевич Булгаков // Там же. - С. 204-211.
5. Вайль П. Принцип матрешки / П. Вайль, А. Генис // Новый мир. - 1989. - № 10. - С. 247-250.
6. Вальденфельс Б. Возможности феноменологии сегодня / Бернхард Вальденфельс; [пер. с нем. С. Логинова] // Вальденфельс Б. Мотив чужого. – Минск: Пропилеи, 1999.  – С. 163 – 175.
7. Гладкова О.В. Св. Климент Римский – креститель Руси? («Слово на обновление Десятинной церкви»: некоторые проблемы текста) / О.В. Гладкова //  Древняя Русь и Запад. Научная конференция. Книга резюме. – М.: ИМЛИ РАН, Наследие. – 1996. – С. 37-39.
8. Данилевский Н.Я. Россия и Европа [Електронний ресурс] / Николай Яковлевич Данилевский. – Режим доступу до ресурсу: http://monarhiya.narod.ru/DNY/dny-list.htm.
9. Дугин А.Г. Основы геополитики [Електронний ресурс ]/ А.Г. Дугин. – М.: Арктогея, 1997. – Шлях доступу до ресурсу: http://grachev62.narod.ru/dugin/chapt00.htm.

10. Левинас Э. Тотальность и  Бесконечное / Эммануэль Левинас;  [пер. с франц. Г. В. Вдовиной] // Левинас Э. Избранное. – М.; СПб. : Университетская книга, 2000. – С. 66 – 291.

11. Лотман Ю.М. Проблема византийского влияния на русскую культуру в типологическом освещении / Юрий Михайлович Лотман // Византия и Русь. – М.: Наука, 1989. – С. 227-235.

12. Мандельштам О. Заблудился я в небе: Стихотворения / Осип Мандельштам. – М.: ЭКСМО-Пресс, 2000. – 384 с.

13. Тойнби А. Постижение истории / Арнолд Тойнби ; [пер. с англ. Е.Ю.Жарикова] – М.: Рольф, 2001. – 640 с.

14. Топоров В.Н. Пространство и текст / Владимир Николаевич Топоров // Текст: семантика и структура: Сборник научных трудов. – М., 1983. – с. 227-284.

15. Цветаева М.И. Избранное / Марина Ивановна Цветаева. – Смоленск: Русич, 2001. – 592 с. – (Библиотека поэзии).

16. Шпенглер О. Закат Европы // Самосознание европейской культуры ХХ века: мыслители и писатели Запада о месте культуры в  современном обществе. – М., 1991. – С. 23-68.