Докаш В.І. Кінець світу. Еволюція протестантської інтерпретації. Київ – Чернівці, 2007. – 544 с


Ця стаття і справді постала з нотаток. Вони з᾽явилися вже на першій сторінці, коли зі змісту я дізнався, що Свідки Єгови є протестантами. З цікавості почав читати далі. З кожною сторінкою подібні речі накопичувалися як лавина, що й змусило мене взятися за рецензійний огляд. Власне, я наважився розпочати його тому, що не знайшов жодної рецензії на книжку Докаша з часу її виходу у світ 2007 року. Маю на увазі саме рецензію, а не замовну панегіричну  анотацію в якому-небудь інститутському збірнику. 

Отже, почну з того, що Автор є почесним співробітником Відділення релігієзнавства Інституту філософії імені Г.С. Сковороди НАН України і водночас доцентом кафедри релігієзнавства та теології Чернівецького університету. Цей факт багато чого пояснює, як і подяка Автора адвентистам і християнам віри євангельської «за духовну підтримку та методичну допомогу в написанні монографії» (с. 10)

Чи має Україна релігієзнавство? Нотатки на полях книжки про «кінець світу»

Докашева монографія вирізняється кількома моментами: предметом дослідження (Автор вивчає протестантські есхатологічні уявлення); відсутністю методології роботи (Автор зазіхнув на «структурно-функціональний аналіз» і навіть на «екзегетику», але насправді його метод полягає лише в переказі релігійних текстів, які надаються до тлумачення як «есхатологічні»); некритичним компілятивізмом; відсутністю історичного контексту; масою необґрунтованих та історично некоректних тверджень; богословською некомпетентністю і безтурботністю у висловлюваннях; нарешті, безсистемністю, браком чіткої авторської концепції та літературної редакції: відтак маємо стилістично незграбний, компілятивний текст, надзвичайно засмічений русизмами (пожари, бувший монах, інакомислячі, із-за гріха, августіанська ідея, Стефан Зізаній, суєвіря, взяли на озброєння, складності, визвані, наряду із, протирічне, Ахурамазда, потустороннє буття, призвані, Іріней, кінечна доля, народження згори,  медицинська робота та ін.) До того ж, читання неабияк ускладнюється через перенасиченість тексту калькованою термінологією (претеризм, кондиціоналізм, супралапсаризм, інфрасупралапсаризм, диспенсаційний премілеалізм, нондиспенсаційний, диспенсаціоналізм, претрибуляціонізм тощо).  

Сама монографія складається з п᾽яти розділів. У першому Автор визначає «Есхато-хіліазм як обєкт наукового дослідження», у другому простежується «Генезис есхато-хіліастичних уявлень в допротестантський період», у третьому йдеться про «Еволюцію есхатологічно-хіліастичних ідей в епоху становлення і розвитку раннього протестантизму»; четвертий присвячено «Есхатології та хіліазму як ос новоположним доктринам пізнього протестантизму»; і нарешті в останньому мова йде про «Есхато-хіліастичні ідеї в ліберальній теології, новій ортодоксії та апокаліптичних вченнях сучасного протестантизму».

Аналіз усієї книжки за розділами – вкрай невдячна справа. На це я не маю ні бажання, ні натхнення, ні часу. Акцентуватиму на тому, що вразило найбільше.

Історіографічний розділ Докашевої студії слід визнати катастрофічно невдалим. Передусім, неможливо побачити якусь систему у викладі думок, позицій, оцінок. Наприклад, невідомо з яких причин Автор зарахував Блаженного Августина до дослідників (с. 12). Августин, Гопченко і Тіссен подаються Автором через кому як «дослідники» есхатології.

На цьому новаторство не завершується. Виявляється, засновниками структурно-функціонального аналізу були не Дюркгайм, Радкліф-Браун та Маліновський, а той таки Августин. Працю Отця Церкви «Про град Божий» Докаш вважає «методичним посібником», в якому «проводиться структурно-функціональний аналіз категорій “царство“, “смерть“, “воскресіння“» та ін. (с. 12)

Отже, спочатку розглядається Августин, Тіссен, згадується Алістер МакГрат (він фігурує в тексті то як Мак-Грат, то як Маграт), Еннс, Еріксон та інші протестантські теологи. Потім чомусь пішов Петро Гопченко, за ним Френк Стагг, Альберт Швейцер. Потім Ернест Ренан.

До речі, до Ренана Докаш відчуває особливу, нічим не мотивовану симпатію. Автор переконаний, що саме завдяки йому можна «краще зрозуміти есхатологічні ідеї, висунуті Ісусом Христом» (с. 15) «Краще розуміння» полягає у блюзнірському твердженні, що варто виокремлювати «раннє» та «пізнє» учення Христа (с. 15). Також Ренан допоміг Докашеві зрозуміти, що «Ісус коливався у поглядах на воскресіння» (с. 107) Цікаво, чи погодяться адвентисти та євангельські християни, що духовно підтримували Докаша, з образом Спасителя, котрий сумнівався у власному ученні, «коливався» та еволюціонував у поглядах, проповідував «соціальну революцію» і «Царство бідних»? (с. 480) 

Далі постає згадка про радянських дослідників Ірину Свенцицьку та Анюра Каримського. Сподіваємося побачити цілісний огляд радянської історіографії, але Автор звертається до Паули Кліфорд. За нею знову пішли радянські учені: С. Головащенко, Й. Кривельов та Г. Лівшиць. Потім Автор вкотре повертається до західних богословів (Рене Паша), а за ним несподівано стикаємося з о. Олександром Менем. Надії побачити хоча б поверховий огляд православного богослов᾽я швидко розвіюються, бо за Менем знову крокують протестантські богослови Мерріл Тенні, Пол Еннс та ін.

Серед досліджень есхатології Докаш чомусь називає богословський часопис «Сопричастя», який «пропонує нове бачення доктрини “кінця світу“». В чому новизна цього бачення Докаш не роз᾽яснює, як і не аргументує, чому періодичне видання, в якому друкуються різні автори, названо «роботою», де «розглядається найбільш обґрунтована модель тлумачення доктрини “воскресіння“» (с. 20).

Свій дивовижний огляд історіографії Докаш продовжує в той самий спосіб, чергуючи переліки імен радянських дослідників та західних теологів. Врешті черга дійшла і до «білоруських науковців», які «чимало зробили для розвитку вчення хіліазму» (с.21). Тут теж маємо над цим замислитися. Якщо ці науковці розвивали хіліазм, а не досліджували його, чому тоді вони опинилися серед «науковців», а не «теологів»? Утім поміж білоруських «науковців-хіліастів» вдалося знайти лише адвентиста Анатолія Диманя, котрий розробив широку класифікацію хіліазму та методику його тлумачення (с. 21) Суть методики Автор вирішив не розкривати.

Певно, згадати Диманя один раз видалося замало. З «білоруським науковцем» ми зустрічаємося і на 43-тій сторінці, де вдруге твердиться про новаторську, «відмінну від інших» Диманеву «специфічну періодизацію розвитку хіліастичних ідей».

Постійні повтори – прикмета авторського стилю Докаша. Так, в історіографічному розділі розглядаються ідеї адвентистів та Свідків Єгови, потім ці самі ідеї кількаразово описуються в наступних розділах, тільки більш докладно. Спочатку вони описуються як «позиції дослідників», а потім стають об᾽єктом дослідження і описуються вже в цій ролі. Тому, той хто не читав «Сторожової Башти», має змогу дуже докладно  ознайомитися зі змістом цього часопису з 1978 по 2002 р.

Оригінальний історіографічний аналіз не цьому не припинився, оскільки Авторові захотілося згадати таких «дослідників» есхатології як Мартин Лютер, Ульріх Цвінглі, Жан Кальвін, Яків Арміній, Томас Мюнцер. Найдивовижніше, що після них Докаш знову пише про вже згадуваного Головащенка, Алістера Маграта (правда, раніше він фігурував як Мак-Грат) та ін.

Новим серед цих імен є Сергій Санников. Науковий здобуток останнього Докаш оцінює так: «На особливу увагу заслуговує аналітичне дослідження Сергія Санникова “Двадцять століть християнства“», в якому вперше в релігієзнавчій практиці проведена типологізація Реформації: магістерська та радикальна; визначено їх риси та основні напрямки» (с. 22)

Далі Докаш пише, що аналогічний підхід демонструє Алістер Маграт у праці «Богословська думка Реформації». Цікаво, що вона видана ще 1994 року, на п᾽ять років раніше за книжку Санникова. Тож за логікою самого Авторового тексту, поділ Санниковим Реформації на магістерську та радикальну не був першим в релігієзнавчій практиці. Але насправді цю типологію запропонував навіть не МакГрат, а американський історик Джордж Вільямс ще в 60-ті роки ХХ століття у праці, що так і називається: «The Radical Reformation».

Автор виразно задекларував аналітичність своєї праці, зокрема, історіографічний розділ названо аналізом джерел та літератури (с. 74). Утім якраз аналітичності текстові бракує найбільше.

По-перше, розібратися, що є джерелом, а що літературою в Докашевій монографії неможливо. Цього, власне, не приховує і сам Автор, бідкаючись з приводу «розмитого поля джерельної бази» (с. 11). Звісно, проблеми репрезентативності джерельної бази не порушуються, відтак принцип відбору джерел та літератури для «аналізу» годі збагнути.

По-друге, аналіз підміняється декларативними оцінками, загальниками і сентенціями типу «методологічно цінною можна вважати роботу…», «на особливу увагу заслуговує…», «значним відкриттям в царині історії…», «певним відкриттям можна вважати…», «ця робота методично значима…» і т.п. Наслідком такого «аналізу» є накопичення банальностей та прописних істин, що видаються за досягнення та прорив в науці.

Так, Докаш оцінює працю О. Негрова як «методично значиму», сповнену «низкою нових ідей та узагальнень»: «Негров, наприклад, сформулював та обґрунтував дві основоположних доктрини кальвінізму: безумовного подвійного вибрання (на спасіння та знищення) та обмеженого викуплення (спасіння лише вибраних)» (с.30) Чи було би з мого боку наївним запитати: невже до Негрова цього ніхто не знав?

Те саме питання я поставив би після цієї цитати: «Ми можемо послатися на думку С. Санникова про те, що саме сотеріологічні питання стали першим поштовхом до Реформації, оскільки вони безпосередньо повязані з практикою християнського життя» (с. 185). Ну й навіщо в цьому випадку посилатися на думку Санникова?

Згадуючи студію Тоні Лейна «Християнські мислителі», Докаш вважає, що вона містить «маловідому для світських науковців» інформацію про армініанізм. Такою маловідомою інформацією, за Автором, є «факти, що Арміній, на відміну від Кальвіна, відкидав ідею безумовного вибрання на спасіння (предестинації), наділяв людину свободою приймати чи не приймати благодать…» (с.33-34) Цікаво, що Автор думає про свого читача?

Теоретиком-новатором з-під пера Докаша постає і Головащенко. Ось і квінтесенція його ідей: «Автор тут стверджує, що анабаптистський рух був стрижнем Селянської війни в Німеччині, другим напрямком реформаційного руху – його народним, плебейським, соціально-радикальним крилом» (с.34) Думка подається з пафосом наукового першовідкриття.

А ось ще одна помічена Докашем «новаторська» теза: «Історик християнства Головащенко називає ранній протестантизм реформованим християнством і повязує із Реформацією процеси релігійно-церковних, політичних, соціальних та культурних перетворень, що охопили Європу в ХVІ – першій половині ХVІІ ст.» (с. 186)

Не менш дивовижно виглядає Авторова думка, що науково-популярна монографія «Ян Гус. Мартін Лютер. Жан Кальвін. Лойола. Торквемада: біографічні нариси» містить низку «оригінальних» і, звісно ж, «маловідомих дослідникам» ідей. Приміром, що Лютер негативно ставився до Селянської війни 1524 – 1525 рр.  (с. 23). Дуже кортить побачити дослідників, яких здивує ця звістка.

Стикнувшись з численними випадками подібного «історіографічного аналізу», мене раптом осяяла підозра: проблема не в Санникові, Головащенкові та Негрові. Проблема в тому, що Автор просто безпорадно тоне у хаосі імен, не здатен простежити  історіографічний процес, не може відокремити засадниче від другорядного в працях своїх попередників, не володіє історичним контекстом (останній взагалі не проглядається, есхатологічні ідеї просто висять у повітрі). З кожним рядком прикре враження тільки зростало.

«Аналіз» Докаша цілковито позбавлений критичності, стереотипи радянської історіографії сприймаються з безпосередньою довірливістю:

«Значним відкриттям в царині історії та еволюції ранньопротестантських ідей є колективна монографія вітчизняних науковців “Гуманістичні і реформаційні ідеї в Україні“ [В. Нічик, В. Литвинов, Я. Стратій – С.С.]. Дана монографія дозволяє дізнатися, що в Україні періоду ХVІ – ХVІІ ст. відбувалися ті ж самі реформаційні процеси, що й в Західному суспільстві і що тут були аналоги відповідних течій, які відзначалися релігійним і соціальним радикалізмом, пропагували ідеї рівності на кшталт ранньохристиянських громад» (с. 23)

Рівність у ранньохристиянських громадах – питання спірне. А власна «східнослов᾽янська реформація» – фантазії радянських бійців «ідеологічного фронту», що пізніше перейшли на фронт «націонал-патріотичний». Йдеться про намагання підігнати свою історію під класифікаційні схеми, витворені на Заході, і показати, що ми теж мали і Ренесанс, і гуманізм, і Реформацію, і Просвітництво. Вся теоретична споруда під назвою «Українська Реформація» ґрунтується на декількох вихоплених з контексту і некоректно інтерпретованих цитатах.[1]  

Власне, ідеї цієї монографії великою мірою базуються на творчості Алєксандра Клібанова, зокрема, його книжки «Реформационные движения в России в ХІV – первуй половине ХVІ века» (М., 1960). До «значних відкриттів», що їх побачив Докаш у книжці українських радянських авторів, належить думка, що діячі церковних братств та острозької школи були однодумцями Цвінглі та Мюнцера, а православний богослов-полеміст Стефан Зизаній був попередником, вочевидь, адвентизму, оскільки нібито навчав про смерть душі разом з тілом (с. 192).[2]

Звісно, ні праць Зизанія, ні трактатів православних письменників острозького кола та братчиків Автор в очі не бачив. Жодного поклику на фундаментальні студії академіка Ярослава Ісаєвича, що все життя досліджував братства, теж не зауважуємо. Як і згадок про праці Міхаїла Дмітрієва, Леоніда Тимошенка, Петра Саса, Наталі Яковенко, Василя Ульяновського, Леоніда Ушкалова, Ігора Шевченка і навіть Петра Кралюка, знаного фахівця з історії полемічної літератури ХVІ - ХVІІ ст., який, до того ж, позначений як рецензент Докашевої монографії (!!!) Я вже не кажу про дослідження Терези Хинчевської-Геннель, Мірослава Чеха, Томаша Кемпи, Френка Сисина, Яна Страдомскі, Пьотра Борека, Анджея Ґіля, Маргарити Корзо та інших фахівців з інтелектуальної історії ранньомодерної доби. Утім Докаш «компенсував» цю прикру обставину внесенням до бібліографії (428 позицій) аж 34-х своїх статей!

Не володіючи питанням, спираючись на одну радянську книжку 1990 р., Докаш з незбагненною безтурботністю заявляє  про «право стверджувати, що […] українська Реформація знаходилася на одному хронологічному зрізі із західною Реформацією, переосмислюючи їх ідеї на ґрунті східнословянських форм духовності. Одночасно можна говорити (??? – С.С.), що сформульовані більшістю [??? – С.С.] тогочасних українських книжників концепції, ідейні позиції та життєві принципи свідчать про існування східнословянської версії реформаційної ідеології та систем есхато-хіліастичних учень» (с. 192). Питання ледве встигають за Авторовою думкою: якої духовності? якою більшістю? хто їх рахував? яких учень? хто їх представляв?

Читаю далі і подібні речі вже перестають дивувати. 

Докаш категорично твердить, що в часи земного життя Христа «більшість іудеїв не вірила у воскресіння» (с. 107) При цьому Автор зовсім не обтяжує себе покликом на джерела. Між тим, думка більш, ніж спірна. Добре відомо, що на світанку нової ери фарисеї, котрі вірили у воскресіння, користувалися більшою підтримкою юдейських мас, аніж аристократи-саддукеї. Принаймні, про це пише Йосиф Флавій у своїх «Юдейських старожитностях».[3] Не сумніваються в цьому і сучасні історики.[4]

«Лютер погоджується з тим, що у світі є зло. Однак, на його думку, неможливо досягнути небес, не попавши спочатку у пекло». (с. 194) Джерело цього безглуздого теологумена Автором не вказане.

На с. 83 калабрійський монах (у тексті «калібрійський») Йоахим Флорський названий чомусь «великим францисканцем». Однак він не дожив до заснування францисканського ордену (помер 1202, а орден засновано 1208 р.), до того ж, належав до ордену цистеріанців.

«Зауважимо, що католики також ототожнюють Царство Боже з Церквою, православні ж – стверджують можливість зміни світу уже в історії, але не ототожнюють Царство Боже – Церкву з тими чи іншими історичними формами» (с.83) Автор вирішив не зміцнювати джерелом і цю логічно нетривку конструкцію. Хто ці православні, хто ці католики? До необхідності джерельних підтверджень своїх рефлексій Автор ставиться з явною байдужістю.

«Для епохи Відродження есхатологія була несприйнятливою», – пише Докаш, певно, гадаючи що у ХІV – ХV ст. усі люди в Європі вмить стали атеїстичними гуманістами і перестали вірити у «завершення часів» та Божий Суд (с. 83). Виходить, що есхатологія була «несприйнятливою» і для Данте з його «Божественною комедією», і для Альбрехта Дюрета, автора гравюри «Звучання семи труб та руйнування світу», нарешті для Мікеланджело, творця знаменитої фрески «Страшний суд» і Луки Синьйореллі, автора фрески на тему Антихриста. І невже цілковито позбавлені есхатологічного виміру «Тайна вечеря» Леонардо да Вінчі та «Розп᾽яття» Матіаса Грюневальда?  Ані джерел, ані студій про Ренесанс, що підтверджували б Авторову тезу, у бібліографічному переліку не бачимо. 

«Щоб зрозуміти сутність ранньохристиянської есхатології, слід, як ми думаємо, послуговуватись співставленням цього аспекту у богослова Ледда» (с. 121) Чому сучасний теолог Джордж Ледд розуміє раннє християнство краще за Отців Церкви, що жили, скажімо, в ІІ-ІV ст., ніде не роз᾽яснюється. Взагалі, пишучи про раннє християнство, Докаш покликається майже винятково на протестантських богословів. При згадках Оригена, св. Августина та св. Іринея Ліонського поклик дається не на їхні тексти, а на книжку католицького теолога Патрика де Лоб᾽є. Есхатологічні уявлення св. Іполита Римського, св. Климента Олександрійського, св. Мефодія Олімпійського, Адамантія, св. Василія Великого, св. Григорія Богослова, св. Григорія Ніського та інших Отців і богословів патристичної доби цілковито зіґноровано.[5] Як формувалася така вибірка? За яким критерієм?

«Принципи безсвідомого стану після смерті, смертності душі є для адвентистів доктринальними…Цю позицію вони захищають, посилаючись більш ніж на 60 видних богословів, які стояли на цих позиціях (М. Лютер, В. Тіндаль, І. Барроу…) (с. 300)

От тут якраз і могла би проявитися релігієзнавча аналітичність Докаша. Він міг би вказати, що Лютера адвентисти даремно записали у прибічники своєї доктрини про смерть душі разом з тілом, адже батько Реформації дотримувався протилежних поглядів.[6] Але надії виявилися марними. Голос релігієзнавця не пролунав.

«Вчення Ісуса не було догматичним, він сам нічого не написав. Він не був засновником догматів» (с.108) Лишаю цю дилетантську фразу без коментарів. Як і в будь-якого «прогресивного інтелігента» радянського вишколу, слово догмат викликає у Докаша почуття огиди і обурення.

Докаш пише: «Есхатологічними очікуваннями просякнутий весь Новий Завіт. Це говорить про те, що перші християни очікували другого приходу Христа в найближчому майбутньому. Навіть ап. Павло, скоріше всього, вважав, що побачить його у своєму житті». (с.82)  Думка, хоч і не підкріплена жодним фрагментом з Павлових послань, має право на існування. Однак на вже с. 108 Автор сам себе спростовує: «Десь в кінці 60-х років І століття християнські громади уже мало вірили в прихід Христа. Такі ж зміни пройшли і в поглядах ап. Павла» (с.108), – стверджує Докаш, як завжди, не вказуючи джерело свого «відкриття».

Можливо Автор хотів сказати не про зневіру у приході Христа взагалі, а про тимчасове охолодження есхатологічного ентузіазму. Однак чіткість висловлювань, ясність і прозорість думки не належать до сильних сторін монографії. Що ж стосується перших християн, то початок їх переслідування язичниками сприймався як підтвердження пророцтв «Малого апокаліпсису», засвідчуючи істинність слів Христа про «гонимих за правду». Апостольські мужі вважали, що славний прихід Христа відбудеться вже незабаром.[7] А малочисельні і переслідувані християни погрожували своїм гонителям близьким Судом Христовим, чим викликали обурення пізньоантичних філософів.[8] Вони вважали таку віру безумством і небаченим нахабством.

Історія зі «зневірою» апостола Павла стає врешті зрозумілою. Виявляється, Автор просто черговий раз некритично довірився Ренанові (звісно, на своєму рівні сприйняття). «Мабуть тут слід погодитися з Ренаном, що коли Царство Боже, у тому вигляді, як воно зображувалось синоптиками та Апокаліпсисом, перетворилося в химеру (??? – С.С.), євангелісти занурились в метафізику» (с. 108) Так виглядають спроби Автора богословствувати.

 «Свідки Єгови, як і інші протестанти…» (с. 314) Чому єговісти – протестанти? За якими критеріями їх класифіковано як протестантів? Релігієзнавчими? Богословськими? Соціологічними? Історико-генетичними? Відповіді на ці питання у тексті не існує. «Протестанти» – і крапка.

А це вже «аналітичний висновок» про єговістів-протестантів: «Специфічним для єговістської есхатології можна вважати те, що вона веде мову не стільки про знищення “злої системи речей“, скільки про їхню заміну на нову модель на базі християнських цінностей» (с.348)

Насправді бачимо, що Авторова «аналітична» характеристика просто буквально повторює компліментарну автохарактеристику Свідків Єгови. Богословські критерії ідентифікації релігійних спільнот не застосовуються. Релігієзнавець певно вважає, що християнські цінності без самого Христа цілком можливі.

Читаючи далі, я починаю розуміти, що помилився: методологія у студії Докаша таки є. Називається вона «історичний матеріалізм»:

 «На перших етапах свого розвитку протестантизм був ілюзорним відображенням ідеалів достатньо широкого демократичного руху» (с. 185) (Підкреслення моє – С.С.)[9]

«“Персональна есхатологія“ М. Лютера була, в певній мірі, теологічним виразом буржуазного індивідуалізму» (с. 198)

Далі Лютеру дісталося за те, що він не виборював інтереси трудящих мас: «Звільняючи людину від зовнішньої релігійності, реформатор робить релігійність її внутрішнім світом, не поєднуючи цей світ з боротьбою за соціальну справедливість і рівність народу» (с. 199) Наводячи хрестоматійно відому цитату (без жодних лапок!), Докаш покликається на згадану монографію В. Нічик, В. Литвинова, Я. Стратій. Однак цитата належить Карлу Марксу та Фрідріху Енгельсу і дуже дивно, що Автор про це забув: «Лютер победил рабство по набожности только тем, что поставил на его место рабство по убеждению. Он разбил веру в авторитет, восстановив авторитет веры. Он превратил попов в мирян, превратив мирян в попов. Он освободил человека от внешней религиозности, сделав религиозность внутренним миром человека».[10]

У тексті чимало непрямих цитат з класиків марксизму-ленінізму, але в бібліографічному переліку їхніх праць немає. Своїх натхненників дослідник чомусь соромиться.

Впадає в око, що Докаш незлюбив Лютера. Мабуть тому, що той орієнтував народ на «уявні есхатологічні блага», «ірреальне майбутнє», не розробляв «програм покращання життя народу», натомість займався «апологією існуючих соціальних порядків» (с. 199-200) 

Натомість з більшою симпатією автор ставиться до адвентистів. Вони мають програми щодо подолання бідності і тютюнової залежності, і опікуються здоровим харчуванням, і засуджують насильство (с. 467, 468), і мають «конструктивну позицію щодо глобальних проблем сучасності» (с. 70) Можливо, і есхатологія адвентизму не така уявна, ілюзорна та ірреальна, як у лютеран. Принаймні, адвентистське учення про «небесне святилище» з двома відділеннями, в яких пересувається Христос з 1844 р., неґативістських оцінок не дістало. Певно, дається взнаки підкреслена на початку «духовна підтримка», однак куди ж подіти «об᾽єктивізм» та «позаконфесійність», що їх теж заявлено на с. 480?

Коли ж Автор хоче продемонструвати свій «об᾽єктивізм», виходить щось подібне до цього: «Слід віддати належне Організації Свідків Єгови в тому, що вона в останній час не тільки констатує наявність проблем, але й вносить свої пропозиції щодо їх вирішення. Проблемам сімейних відносин, наприклад, присвячено ряд спеціальних випусків «Сторожової Башти» та журналу «Пробудись» (с. 460) Докаш високо оцінює єговістські поради про налагодження сімейного життя.

І наостанок. Дійсно «новаторською» виявилася здатність Автора тлумачити Св. Писання. Ось приклад «релігієзнавчо-екзегетичної інтерпретації»  у виконанні Докаша (с. 103).

 «Ісус коливався в поглядах на воскресіння: 1) воскреснуть тільки праведні, нечестиві підуть у небуття; 2) злі воскреснуть для вічних мук» (с.107) Не акцентуючи наразі на блюзнірському характері такого твердження, зазначу, що Автор покликається при цьому на Матвія 20: 24 та Луку 20: 34-36. Цікаво, чи бачив релігієзнавець, про що насправді йдеться в цих рядках?  

У Луки читаємо: «Иисус сказал им в ответ: чада века сего женяться и выходят замуж; а сподобившиеся достигнуть того чека и воскресения из мертвых ни женятся, ни замуж не выходят, и умереть уже не могут, ибо они равны ангелам и суть Сыны Божии, будучи сынами воскресения».

У Матвія: «Услышав [сие, прочие] десять [учеников] вознегодовали на двух братьев».


Ці рядки мали якось потвердити Авторову тезу про «коливання» і сумніви Ісуса. Яким же чином?

Ще один випадок на завершення сюжету про Докашеву герменевтику.

«В його царстві воскреслих шлюбів не буде, люди будуть безстатеві, подібні ангелам», – твердить Автор (с. 107)

По цьому йдуть поклики на Марка 9:9, Луку 20: 27, Матвія 26: 29. Знаходимо ці рядки.

У Луки читаємо: «Тогда пришли некоторые из саддукеев, отвергающих воскресение, и спросили его…»

У Марка: «Когда же сходили они с горы, Он не велел рассказывать о том, что видели, доколе Сын Человеческий не воскреснет из мертвых…»

У Матвія: «Сказываю же вам, что отныне не буду пить от плода сего виноградного до того дня, когда буду пить с вами новое [вино] в Царстве Отца Моего».


Жодного смислового зв᾽язку між вихідною тезою і цитатами з Писання я особисто не бачу. Лише одне розумне пояснення спадає на думку: Докаш знову сліпо довірився Ренану, не перевіривши поклики на біблійний текст.

Про релігієзнавчий доробок Віталія Докаша ще довго можна говорити. Однак час підводити підсумки.

Висновків студія фактично не має, коли не зважати на післямову на чотири з половиною сторінки:

«Автор прийшов до висновку, що есхатологічні ідеї, у першу чергу, були формою критики існуючих порядків, апеляції до змін та бажанням втілити в життя віковічні мрії людства про ідеальний вимір існування. Це слід вважати одним із найважливіших результатів цього монографічного дослідження» (с. 478)

«Критика існуючих порядків». Цілком очікуваний висновок. Соціальна боротьба під «релігійними знаменами». І знову без поклику на класиків. Чи варто було заради цього так докладно переказувати видіння Олени Вайт, «Сторожову Башту» і «Пробудись»? Релігієзнавець не розглядає есхатологію як релігійне явище, весь час намагаючись її «приземлити». Зрештою він згоден розгледіти в есхатології «конструктивні цілі», але тільки за умов її включення «до загального процесу цивілізаційного руху, а не догматично-конфесійного елементу» (с. 479)

В післямові Автор пише, що його дослідження актуальне. Якимось дивом воно має допомогти «переорієнтації світогляду апокаліптично налаштованої частини населення на оптимістичний лад та реалістичного сприйняття нею як сьогоднішнього стану світу, так і майбутнього цивілізації» (с.481)

Важко сказати, чи здатна Докашева студія когось зробити оптимістом. На мене вона подіяла зворотнім чином, підсиливши давню підозру: за двадцять років незалежності в Україні так і не з᾽явилося українське релігієзнавство.



[1] На цю тему докладніше див. мої статті: До релігійного світогляду братів Зизаніїв // Київська старовина. 2009. № 4. С. 3-21; Іван Вишенський: у пошуках автентичного образу // Київська старовина. 2007. № 4. С. 34-52.

[2] Катехизис Стефана Зизанія не міг містити учення про смертність душі з багатьох причин. По-перше, його джерелами були Отці Церкви: св. Афанасій Великий, св. Кирило Олександрійський, преп. Максим Сповідник та ін. По-друге, Катехизис Зизанія був полемічним текстом, спрямованим проти антитринітаріїв та католиків. По-третє, Катехизис передруковувався в московських «печатних дворах» і переписувався старообрядцями. Ані «ніконіани», ані розкольники не вбачали у Зизанія «смертності душі», яку виявили київські автори в 1990 р. По-четверте, митрополит Київський Михайло Рогоза, що був ініціатором відлучення Зизанія, знайшов у його текстах низку «єресей», але серед них не було учення про «смертність душі». По-п᾽яте, католицькі полемісти до найменших деталей упереджено розібрали трактати Стефана, але ідеї «смертності душі» не знайшли. І нарешті, по-шосте, православний собор у Бресті 1596 р. реабілітував Стефана, не побачивши в його текстах ніяких єресей. Докладний текстологічний аналіз Зазанієвих теологічних текстів див.: Корзо М. Украинская и белорусская катехетическая традиция конца ХVІ – ХVІІ вв.: становление, эволюция и проблема заимствований. М., 2007.

[3] «Фарисеи верят в бессмертие души и что за гробом людей ожидает суд и награда за добродетель или возмездие за преступность при жизни; грешники подвергаются вечному заключению, а добродетельные люди имеют возможность вновь воскреснуть. Благодаря этому они имеют чрезвычайное влияние на народ, и все священнодействия, связанные с молитвами или принесением жертв, происходят только с их разрешения… По учению саддукеев, души людей умирают вместе с телом; они не признают никаких других постановлений, кроме постановлений закона. Они считают даже похвальным выступать против учителей своей собственной философской школы. Это учение распространено среди немногих лиц, притом принадлежащих к особенно знатным родам. Впрочем, влияние их настолько ничтожно, что о нем и говорить не стоит».  Див.: Иосиф Флавий. Иудейские древности. Сочинение в 20-ти книгах. Кн. 18. – http://khazarzar.skeptik.net/books/flavius/aj/index.html

[4] Снегирев Р. Библейская археология. М., 2007. С. 366.

[5] Есхатологічні уявлення цих богословів та Отців детально розглянуто і проаналізовано у праці митр. Макарія (Оксиюка): Эсхатология св. Григория Нисского / Репринт. изд. К., 2006.

[6] Краткий Катехизис д-ра Мартина Лютера и христианское учение. Lahti, Финляндия, 1992. С. 196-197.

[7] Макарий (Оксиюк), митр. Эсхатология Св. Григория Нисского / Репринт. изд. К., 2006. С. 11.

[8] Гарнак А. Миссионерская проповедь и распространение християнства в первые три века / Пер. с нем. А.А. Спасского. СПб., 2007. С. 183.

[9] «Всякая религия является <…> фантастическим отражением в головах людей тех внешних сил, которые господствуют над ними в их по­вседневной жизни, отражением, в котором земные силы принимают форму неземных». Див.: Энгельс Ф, Анти-Дюринг // Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 20, с. 328

[10] Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т. 1, с. 422-423. (Курсив мій. – С.С.) 

Теги: