Строкаті світоглядні уявлення наших сучасників є виявом загальносвітоглядних процесів у світі, які, зазвичай, визначаються через поняття “глобалізаційні процеси”, “інформаційна доба”, “постмодернова настанова” і супроводжуються такими негативними доповненнями як “глобальні проблеми людства”, “інформаційна перенасиченість”, “втрата віри в розумність людства та його історичний прогрес”.  До останніх слід також віднести втрату віри в наявність істинного сенсу життя, світу, історії, і, як наслідок, – відсутність віри у гарантовані перспективи досягнення належного стану буття.

Зрозуміло, що всі ці проблеми тим чи іншим чином вкорінені саме у духовній сфері, адже відсутність чи неактуальність основ світогляду може привести до інформаційної розгубленості, відчуженості від світу, втрати самоідентичності та гармонійного й цілісного бачення буття в його різновекторних часових параметрах. Вочевидь, що саме релігія, а зокрема й Католицька Церква, має історично вироблені та перевірені засоби для повернення людському світогляду віри у дійсні, вагомі підстави й перспективи людського життя. Зрештою й самі релігійні організації мають неабияке зацікавлення в своїй актуальності в сучасному світі, адже від цього залежатиме й їхнє майбутнє.

Сучасні католицькі дослідники та теологи значну увагу приділяють осмисленню основ християнського світогляду [Каспер В. Ісус Христос. — К., 2002.], тим ціннісним орієнтирам та етичним нормам, що програмували розвиток християнсько-європейської культури упродовж століть [Хабермас Ю. Дополитические основы демократического государства?// Диалектика секуляризации. О разуме и религии.- М., 2006.], намагаються віднайти прийнятні способи адаптації християнського віровчення до змінених світоглядних запитів сучасного світу[Жицінський Ю. Бог постмодерністів. – Львів, 2004.]. Перехід християнства із другого тисячоліття у третє для Католицької Церкви супроводжується змінами смислових акцентів у взаємодії зі світом, що є логічним процесом трансформації уявлень про її роль та місце у наявних соціально-світоглядних умовах з одного боку, а з іншого – наслідком попередньої діяльності з адаптації в секуляризованому, полірелігійному, але ж витоково традиційно–християнському європейському цивілізаційному контексті. Ілюстраціями цієї зміни є погляди двох католицьких пап: Івана Павла ІІ та його наступника – Бенедикта XVI.

Так, своєю відомою енциклікою “Віра та розум” Іван Павло ІІ закликав поціновувати різнокультурні варіанти мудрості і збирати здобутки людського розуму з усіх культурних шарів. Адже людську природу вирізняє “безустанна відкритість перед тайною та незгасне прагнення знання. Тож кожна культура приховує в собі й виражає собою прагнення до якоїсь повноти. Через що можна сказати, що в самій культурі закладена можливість прийняти Боже Об’явлення” [Віра і розум – двоє крил людського духу. Енцикліка папи римського Івана Павла ІІ.// Віра і розум – двоє крил людського духу. Матеріали наукового колоквіуму. –  К., 2001,- С. 70]. А завданням сучасних християн, на його думку, “є добути з тієї багатої спадщини елементи, які відповідають їхній вірі, щоб збагатити християнську думку” [там само, С. 71]. Це є можливим, бо “Вічність входить у час, Всеосяжне ховається в малій частці, Бог стається людиною. Отже, істина, що міститься в Об’явленні Христа не замкнена в тісних територіальних і культурних межах, відкрита для кожної людини, яка прагне її прийняти як остаточне й непомильне слово, щоб надати сенс людському існуванню” [там само, С. 16]. Тут мається на увазі, що в основі християнського віровчення лежить абсолютна за смислом істина, яка протягом історії людства в різних культурних контекстах могла варіативно розумітися. І розум людський не принижується в своїх здатностях, однак обмежується в своїй зухвалості, адже тимчасове й обмежене не може визнаватися тотальністю.

Це також відкривало можливість для теологічної роботи, спрямованої на актуалізацію віровчення церкви у конкретних культурно-світоглядних умовах. Але метою такої діяльності має бути саме “пошук остаточного й абсолютного сенсу життя”, адже, “Боже Слово об’являє остаточну мету людини і надає повноцінного сенсу її діяльності у світі” [там само, С. 80]. І людські пошуки метафізичних глибин істинного смислу мають вагомі богословські підстави, адже “.. віра однозначно виходить із того, що людська мова здатна універсально виразити ... божественну й трансцендентну реальність” [там само, С. 83]. Зрештою, остаточною достовірною підставою наявності істинної реальності проголошується Боже Слово (Логос). Інакше і не може бути в людському прагненні мати опертя власного зростання на остаточну істину, яка є підтвердженням реальності буття і немарності зусиль людини в її індивідуальному житті.

Отож Іваном Павлом ІІ акцентується на беззаперечній цінності трансцендентного смислу, а не на спробі абсолютизувати конкретне його значення. З усвідомлення того, що і Біблійні тексти були записані людьми, світогляд яких формувався під впливом культурного середовища та певних світоглядних установок, і Церковне передання також доробок віруючих людей, католицькі теологи підносять роль власне людського слова та людських пізнавальних здібностей, адже за їх допомогою християнин прагне осягнути єдиний Істинний Смисл, що тим чи іншим чином ними ж фіксується і означується. Абсолютною цінністю в такому випадку володіє Істинний Смисл Єдиного Слова Божого, а не його кінечні і численні людські інтерпретації, традиційні значеннєві схоплення. Хоча останні ніяким чином не нівелюються і не знецінюються, адже в них і лише їх посередництвом цей Єдиний Смисл поступово і дискурсивно проявляється і осмислюється: “Запліднені Словом Христа, поволі приносимо плоди в Церкві для Слави Бога” [Катехизм Католицької Церкви. – Синод Української Греко-Католицької Церкви 2002 р.Б. – С. 415]. В цьому і полягає головна сотеріологічна програма католицької  церкви.

Йозеф Ратцінгер, очевидно підтримуючи й поглиблюючи думки Івана Павла ІІ, висловлені ним в енцикліці “Віра і розум”, розвиває ідею надзвичайної вагомості визнання остаточної Істини у справі спасіння людства. Так, зокрема, розмірковуючи над вищезазначеною енциклікою він звертає увагу на те, що чи не найголовніший її здобуток – у “прагненні реабілітувати проблему істинності в нашому світі, охопленому ідеєю релятивізму… Енцикліка бажає просто-напросто спровокувати людство на ризик пізнання істини” [Ратцингер Й. (Бенедикт ХVІ) Вера – Истина – Толерантность. Христианство и мирове религии. – М., 2007.- С. 266]. Таким чином Бенедикт ХVІ наголошує на значимості цієї праці свого попередника для людства загалом, на її (наперекір критиці з боку секулярної філософії за догматизм та фундаменталізм) своєрідній революційності у прагматичному й релятивістському світі, що не лише втрачає потяг до пізнання істини, але й починає соромитися своєї причетності до абсолютної трансцендентної Істини, яка не може бути віднайдена й верифікована в межах емпіричної дійсності.

Відмова від опертя на абсолютну трансцендентну Істину є тією хворобою Європейсько-християнської культури, яка й спровокувала її сучасну світоглядну кризу. На цьому наголошують і світські філософи, що помічають змістовну вичерпуваність секуляризованої культури у випадку, якщо вона не звертатиметься до релігійних суб’єктів комунікації, адже саме релігійні спільноти продукують і відтворюють ті ціннісні мотиви й установки, на яких тримається світська мораль та право [Хабермас Ю. Дополитические основы демократического государства?// Диалектика секуляризации. О разуме и религии.- М., 2006.- С. 70]. У цьому криється небезпека втрати сутнісної мотивації для суспільної солідарності. Що, зрештою, може призвести й до остаточної нівеляції ліберально-демократичних та гуманістичних цінностей які, очевидно, мають своє релігійне походження й вкорінені в християнській істині про людину та світ.

Релігія формує ціннісні мотивації, які ґрунтуються на абсолютних, трансцендентно вкорінених смислах, що, вочевидь, є більш сталою основою світогляду людини, ніж вироблені суспільством конвенції. Однак і релігія в сучасних світоглядних обставинах змушена позбутися своїх абсолютиських позицій щодо функціонування у суспільстві. Більше того, для забезпечення собі ефективного власне релігійного функціонування вона має рахуватися з необхідністю й правомірністю альтернативних світоглядних концепцій (світських та релігійних), адже історичний поступ людства свідчить, що “не існує такої раціональної, етичної чи релігійної формули, з якою погодився б увесь світ і яка могла б потім слугувати для нього основою” [Ратцингер Й. Чем держится мир. Дополитические моральные основы либерального государства. // Диалектика секуляризации. О разуме и религии.- М., 2006.- С. 103].

Звичайно, наявність абсолютної цінності й Істини не є очевидною поза досвідним (зокрема, релігійним) сприйняттям. Більше того, в історії людства постійно здійснювалися спроби піднесення приватного або групового інтересу до статусу абсолютної цінності, в результаті чого людство стикалося і з проблемою тоталітарних режимів, екстреміських рухів. Одначе повна відмова від уявлень про наявність абсолютної цінності та остаточної Істини, що спирається (і обґрунтовує) не на приватні інтереси певних груп людей, а виражає сутнісну (трансцендентну) основу людського життя та суспільного співжиття, веде людство до зневіри, до втрати потреби морально-етичного самовдосконалення. 

Але ж в історії людства і в сучасному інформаційно-плюральному контексті  функціонують певні визначення смислу Істини. Так виглядає з точки зору світської гуманітаристики з її прагматично-функціональним підходом до пізнання. Натомість для віровизнання смисл остаточної істини є метафізичною даністю (заданістю), аксіомою буття, що визначає дійсність загалом. Тому і наявність міцного фундаменту світогляду, який конкретизується як остаточна Істина віри, уможливлює знаходження трансцендентного Смислу життя людиною. Сучасний релятивістський світський підхід до усвідомлення абсолютної Істини є непродуктивним в цьому напрямку. Він розвинувся внаслідок пріоритетності методологій, прийнятних для дослідження емпіричної дійсності, результати якого можуть піддаватися науковій верифікації в досяжних людині межах. Що ж може сказати наука та сучасна раціональність про горизонт й метафізичний рівень буття? Щонайбільше те, що в сучасному інформаційному, плюралізованому, глобалізованому світі врівноважених можливостей ми констатуємо наявність альтернативних світоглядних моделей, які спираються на конкретизовані їхніми засновниками уявлення про остаточну Істину буття людини. Однак такого висновку замало людині, яка хоче мати істинний сенс свого життя.

Релігія компенсує людині її онтологічні, екзистенційні й гносеологічні нестачі. Та в питанні фундаменту світогляду мова не може іти про релігію взагалі, а лише про конкретну  релігійну парадигму. Бо ж, на думку Йозефа Ратцінгера, “Якщо вважати всі релігійні змісти однаковими і дотримуватися ідеї, що релігії, хоча й відмінні, але по-суті представляють собою одне й те ж, ніякий розвиток буде неможливий”[Ратцингер Й. (Бенедикт ХVІ) Вера – Истина – Толерантность. Христианство и мирове религии. – М., 2007.- С. 292]. Адже розвиток має спиратися на ґрунтовні основи. Натомість конкретна релігія, зокрема Християнство, “вчить абсолютним істинам і цінностям, і тим самим прямо суперечить скепсису релятивістської демократії” [Ратцингер Й. (Бенедикт XVI)  Ценности в эпоху перемен. О соответствии вызовам времени. – М., 2007.- С.59].

 І ось тут вже ми помічаємо зміну акцентуації у стратегічних програмах Католицької Церкви: якщо Іван Павло ІІ актуалізовує необхідність привернути людство до потреби пошуку Істини, то  Йозеф Ратцінгер (Бенедикт ХVІ) наголошує саме на тому, що Смисл Істини чітко визначається віровченням й зафіксований віровизнанням. І носієм та зберігачем визначення Смислу Істини є спільнота віруючих – церква. Саме тому Йозеф Ратцінгер стверджує, що “Ісус – Слово Боже, що стало людиною заради спасіння всіх людей”, однак  “повнота Христової таємниці спасіння також належить до Церкви, що є невід’ємною від її Господа”, тобто:  “у зв’язку з єдністю і вселенським характером спасительного посередництва Ісуса Христа необхідно твердо вірити в істину католицького віровчення про єдність заснованої Ним Церкви. Поскільки є один Христос, то існує одне Тіло Христове й одна Наречена Господня” [Ратцингер Й. Кардинал, Конгрегация Вероучения (Доктрины Веры) "Католическому вероучению противоречит..."  Декларация "Dominus Iesus" о единственности и спасительной вселенскости Иисуса Христа и Церкви //http://www.benediktxvi.ru]. 

Таким чином,  поміркований традиціоналізм папи Бенедикта ХVІ має вагому аргументацію у світоглядних потребах сучасної людини. Той крок католицької церкви назустріч розгубленому людству другої половини двадцятого століття, що був здійснений Іваном Павлом ІІ енциклікою “Віра та розум”, мав на меті повернути віру в наявність абсолютної Істини та людську спроможність до її пізнання. Наступним кроком видається спроба на початку двадцять першого століття зголоситися й запропонувати традиційно-християнській (але вже секуляризованій) культурі не лише консолідовану співпрацю на шляху відживлення необхідного фундаменту світогляду, але й наголосити на ефективності власної, випробуваної історією, узгодженою із вірою та розумом, рецептурою.  В цьому випадку інші культури мають ціннісність внаслідок своєї потенційності на відкритість істині. Тому й “ …вірування інших релігій… є духовним досвідом, який здобувається в пошуці абсолютної істини, але позбавлений узгодження з Богом, Який Відкриває Себе Самого” [там само], вони можуть відігравати “роль підготовки до  прийняття Благої Звістки”. З ними можна вступати в рівноправний діалог посередництвом вироблених секуляризованим суспільством комунікативних механізмів, однак в ході такої взаємодії доктринальне визначення смислу Істини має залишатися недоторканним, більше того, його проголошення є метою такої співпраці зі світом. Бо ж, на думку Бенедикта XVI абсолютна Істина світу та людини має конкретний смисл та його чітке віроповчальне визначення.

Тож, очевидно, й католицьке завдання на початку нашого століття визначається в тому, щоб “використати наше поняття Бога в боротьбі за людину” [Ратцингер Й. (Бенедикт XVI)  Ценности в эпоху перемен. О соответствии вызовам времени. – М., 2007.- С. 140]. Не поняття істини має формулюватися контекстуально, але метафізична істина суб’єкта в її онтологічній, екзистенційній та гносеологічній визначеності надає осмисленості його буттю в умовах певного контексту. Смисл Істини заданий самим актом творіння Божого, влюдненням Слова Божого, одкровенням Божим через Сина. Але істину не можна пізнати й перевірити в межах емпіричної дійсності, а тільки зрозуміти як трансцендентну основу свого буття на яку ти спираєшся. Зрозуміти можна лише наявний смисл. І це “розуміння відкривається лише тому, хто стоїть на основі, а не поза нею… основу, на яку ми спираємося, ми навчаємося освоювати як смисл та істину, ми визнаємо, що основа і є смисл” [Ратцингер Й. Введение в християнство. - Брюссель 1988 // http://www.benediktxvi.ru]. Отже і розуміння цілого буття, як підтвердження порозуміння із дійсністю, гармонізації взаємовідносин зі світом може вирости лише із віри.

У сучасному глобалізованому й секуляризованому світі чомусь незатишно видається людині з її бажанням духовного спокою та прихистку. Світ рівноцінних можливостей будь-кого є таким у разі конкурентоспроможності останніх. Під натиском утилітарно-прагматичних потреб він губить і забуває свої духовні основи, в тому числі й релігійні, і ті характеристики, що мають пряме відношення до фундаментального самовизначення людини. Тому хочеться особливо підкреслити цю зміну акцентів у католицькому вченні.  В кінці минулого століття енциклікою “Віра та розум” Іван Павло ІІ намагається повернути розгубленому людству віру в наявність остаточної Істини й немарність її пошуків, на початку нашого століття його наступник Бенедикт ХVІ наголошує на тому, що дієвим фундаментом світорозуміння є той аксіоматичний смисл метафізичної істини, який засвоюючись актом віри уможливлює осмислене життя.