Закінчення. Див. попередні частини:

Теологія як критерій євангелізації

Від post-модерну до cyber-середньовіччя

Нова євангелізація і виклики cyber-середньовіччя

Історія греко-католицизму – це постійний пошук modus vivendi в обставинах колоніальної експансії при постійному балансуванні між угрупованнями всередині самого греко-католицизму, котрі спонтанно виникали чи були штучно створені колонізаторами за принципом «поділяй і володарюй». Жертвою цих непростих еклезіально-колоніальних процесів стало багато талановитих греко-католицьких філософів і теологів, між ними Гавриїл Костельник.

Теологія встає після сутінків. Частина ІV. Постколоніальна перспектива греко-католицизму

Катакомбне життя, що тривало практично від «львівського псевдособору 1946» до Легалізації УГКЦ у 1990 році, частково пригасило внутрішні суперечності, позаяк силою обставин обрядові практики були зведені до мінімуму. Вони знову виринули у «пост-катакомбний» період, однак більшість греко-католицької молоді негативно сприйняла ресентименти (почуття озлобленості), що супроводжували вихід УГКЦ з підпілля. Поняття «церковна єдність», «екуменізм», «спадщина візантійського християнства» для молоді звучали як Радісна звістка. Більшість дистанціювалась від старшого покоління, котре сперечалось про зовнішню форму приступання до св. Причастя та доцільність вживання на великому вході «і всіх вас православних християн», нерідко закінчуючи «теологічні диспути» стусанами під церквою. Священики, монахині, викладачі, що прибували з діаспори і відкривали перші Катехитичні курси для греко-католицької молоді, тоді ще не переймалися проблемами «відчуття тайни», адже сама поява духовної особи у священичому чи монашому одязі викликали трепетне почуття і готовність сприйняти кожне їхнє слово як абсолютну істину. Ні в кого не виникало навіть крихти сумніву, що екуменізм та відродження східної ідентичності це добре, це конче необхідно, адже на той час не існувало проблеми важливішої від духовної єдності України, що нарешті здобувала свою довгоочікувану незалежність.

З діаспори прибула ціла команда вихованих у «вільному світі» теологів: Б. Ґудзяк, М. Димид, С. Сеник, Д. Ляхович, М. Петрович, М. Кравчук, Г. Планчак. Почалось відродження Львівської Духовної Академії, а відтак Українського Католицького Університету. Перші вихованці цих закладів поїхали на навчання у «вільний світ». Все це стало вагомою підставою вважати, що незабаром станемо свідками стрімкого розвитку греко-католицької теології. Втім, необхідно констатувати, що протягом 20 років вільного існування УГКЦ не сталося практично жодної більш-менш виразної богословської події, не з’явилося жодного помітного теологічного твору. Де шукати причину? Адже, читаючи статті «академічного релігієзнавця» О. Недавньої про стан і перспективи розвитку УГКЦ все, начебто, гаразд: всі церковні структури успішно функціонують, число єпархій і парафій невпинно зростає, семінарії й богословські заклади готують висококваліфікованих фахівців, часописи друкуються, монастирі рахують покликання і ангажуються в соціальне служіння.1

Звичайно, хотілося б щоб саме так і було. Втім, проблема не в дослідниці Недавній, а в т.зв. «науковій» методології «академічного релігієзнавства», яке вона презентує. Науковець, вибираючи як «об’єкт свого дослідження» певний релігійний феномен, зобов’язаний максимально від нього дистанціюватися, іншими словами «зайняти об’єктивну позицію». Чим більша дистанція супроти об’єкта, тим вищий ступінь науковості. Як зазначає Флоренський, перш ніж приступити до вивчення, науковець має живий релігійний феномен перетворити у безжиттєве тіло, дослівно вбити. Метафорично вдосконалення «мистецтва аналітичного розуму» науковця у дослідженні об’єкта описав Бодріяр на основі китайської притчі, де різник оповідає про «об’єктивну позицію» супроти бугая: «Я люблю Дао і таким чином вдосконалюю своє мистецтво. Наприпочатку я бачив перед собою тільки бугая. Після трьох літ роботи я вже не помічав його. Зараз діє мій розум, а не чуття. Я знаю, із чого від природи складається тіло бугая, й чикрижу тільки в проміжках… Щоразу, як мені треба розрізати суглоби, я відзначаю найтяжчі місця, тамую подих, пильную і намагаюся не поспішати. Я легесенько веду жалом, і суглоби розпадаються так легко, мов би додолу попадали грудки землі. Я піднімаю свого ножа й розгинаю спину» (Символічний обмін і смерть). Як «люблячий Дао» різник аналітично чикрижить тіло бугая, так само «захоплений об’єктом свого дослідження» релігієзнавець чикрижить живе тіло релігійного життя. Ті ж, що знають релігію «із середини», знають її як живий досвід, як життя в Христі, за Флоренським, «готовы руку скорее протянуть явным ее врагам, нежели лицемерным почитателям. Нет ничего враждебнее религии, как протестанствующие попытки подстричь ее орлиные когти, отрезать орльи крылья и загримировать ее под добренькую старушку, от которой, за ветхостью ее дней, можно изредка стерпеть – пропустив мимо ушей – и два-три наставления, конечно, в расчете, что она и без нападок скоро окончит свои дни» (Философия культа). Остаточно, будь який релігійний феномен, за Геноном, спотворює «ілюзія статистики», себто переконання, що будь-яке квалітативне явище, з поміж них і релігійне життя, можна звести до його квантитативних показників. Саме статистичні дані соціології релігії є одними з найголовніших критеріїв «об’єктивного» висвітлення релігійного феномену. Отже, «експертні» оцінки, що виходять із середовища т.зв. «академічного релігієзнавства», швидше всього можна сприймати з точністю до навпаки. Про це свідчать статичні дані щодо «надзвичайно високого рівня релігійності» громадян України у співставленні з моральним станом суспільства.

Повертаючись до причин сучасного стану «теологічної безплідності» греко-католицизму, виокремимо дві з них: колоніалізм та екуменізм. Від часу проголошення Берестейської унії 1596 року існувало розчарування з боку певних кіл Католицької церкви (передовсім польської римо-католицької ієрархії), котрі розглядали унійний рух як проміжну ланку поступового переходу в римо-католицизм. Тоді це означало автоматичну зміну національної ідентичності, себто, «латинізація», як обрядово-теологічний процес, виступала інструментом колоніального процесу «полонізації». Завдяки прозорій схемі він достатньо зрозумілий і більш-менш вивчений. Менше вивчені мотиви т. зв. «добровільної латинізації», або позитивне засвоєння католицької схоластичної теології частиною Київської митрополії, що не підписала Берестейські артикули і згуртувалася довкола митрополита Петра Могили. Втім, практично ніколи не розглядався як інструмент колоніального поневолення процес еклезіально-богословської «московізації», адже через візантійську обрядову спільність його значно важче простежити. Це надавало можливість російським богословам використовувати антиколоніальну риторику, трактуючи києво-могилянську традицію (яку вони спочатку успішно використали на розвиток власної богословської думки) як «пленение восточного богословия западным», а утворення Уніатської церкви як наслідок колоніальної політики «папського Ватикану». Завдяки успішно організованій діяльності пропагандистської машини «повернення» уніатів у лоно московського православ’я сприймалося на Заході як щось цілком природне, закономірне, що рано чи пізно мало статися. Лише один російський мислитель Володимир Соловйов насмілився назвати речі своїми іменами: ліквідація уніатської Церкви є гріхом, що тяжить на совісті Росії (Русская идея).

Природу «еклезіально-теологічного колоніалізму» дуже добре розумів Гавриїл Костельник, радикально ставлячи питання про необхідність формування Греко-католицькою церквою власного богослов’я, щоб «Унія могла стати на власні ноги». В іншому випадку греко-католики приречені постійно пристосовувати своє життя до вимог колонізаторів, витрачаючи потенціал на обрядові суперечки та перебувати у перманентному стані внутрішніх конфліктів. Зрозуміло, що за таких умов про «власне богослов’я» не може бути й мови. Оскільки Західна Україна на той час перебувала у складі Польщі, вістря критики Костельник найбільше спрямовував у бік «латинізації». Втім і москвофілів – репрезентантів російської колоніальної політики в Галичині – називатиме «чиряком на українському організмі», котрого необхідно якнайшвидше позбутися. Власне, задля своєї колоніальної залежності ні «латинники», ні «москвофіли», вважає Костельник, не спромоглися дати жодного оригінального теологічного твору: перші вважали, що все вже написане в Римі, другі – все необхідно брати лише з Москви, що зберегла «чистоту восточного обряду». Зрозуміло, чому совєтська агентура ставила собі за мету всілякими способами зламати Костельника, заангажувавши його до «львівського псевдособору 1946», згодом усунувши як небажаного свідка.

Вже після легалізації УГКЦ хтось почав активно поширювати тезу про заборону досліджень спадщини Костельника, бо «це дратує православних Московського патріархату» і стає перешкодою на шляху «екуменічного діалогу». За 20 років після виходу з підпілля в УГКЦ не було зроблено жодного дослідження спадщини Костельника, хоч підстав для цього було більш, ніж достатньо. Попри те, що він поруч з митрополитом Андреєм та патріархом Йосипом був важливою ланкою греко-католицького богословського процесу, УГКЦ бездумно проґавила його рукописну спадщину. Звісно, залишились надруковані ще за його життя праці та статті в часописі «Нива», втім найцікавіше було в його рукописах, що опинились в руках Москви.

Чудові гасла про «екуменізм» та «відродження східної духовності», чий позитивний аспект на теоретичному рівні базових документів Католицької церкви не підлягає жодному сумніву, на рівні практичному почали виявляти свої типово колоніальні риси, про що попереджав патріарх Йосип Сліпий згадуючи у «Завіщанні» про «таємні документи» та контакти між Апостольською Римською Столицею і Московською Патріярхією, що мають «характер присуду смерти для Української Церкви». Після виходу з підпілля УГКЦ постійно виступатиме об’єктом «екуменічних нарад», на яких по-колоніальному вирішуватимуть її долю без неї самої. Розуміючи свою безсилість та безпорадність, греко-католицькі теологи демонструватимуть своєрідний «комплекс провини супроти ката», мовляв: це наша провина, що ми ось такі «уніати», тому нам необхідно за це покаятися. «Стрімкий розвиток богослов’я в УГКЦ» вони вбачатимуть в очищенні обряду від усіляких «латинствующих» нашарувань (наприклад культ Непорочного Зачаття Пресвятої Богородиці, почитання Серця Христового і т.д.) і поверненні «до текстів Григорія Палами» (В. Жуковський).2 Лише тоді нетварні енергії «православної благодаті» заструменять крізь очищені від «уніатських напластувань» чакри греко-католиків.

Зрозуміло, у цьому випадку не має потреби аж надто перейматися власною теологією, оскільки на порядку денному цілковите засвоєння «автентично східньої духовости». Тепер все, що «ідентично православне» УГКЦ може проголосити критерієм власної ідентичності і без жодних закидів сумління асимілювати «світової слави стовпів православного богослов’я на кшталт Шмемана, Афанасьєва, Антонія Блюма, Мейєндорфа». Натхненні такою «теологічною євгенікою» екуменічно-богословствуючі уніати ще трохи і вимагатимуть від Святійшого Отця відкликати канонізацію св. Йосафата і «виклясти» всіх, хто насмілився після доленосних «екуменічних» форумів та декларацій відсвяткувати 400-ліття Берестейської Унії (М. Крокош). Клоноване в екуменічній плаценті овосточнення УГКЦ все більше виявляє симптоми «до болю знаного» в Галичині з ХІХ ст. рецидиву москвофільства.

Зрозуміло, що така настанова формує обмеження світогляду, а разом з тим і теологічну безплідність. Якщо православний Юрій Чорноморець зауважив у інтронізаційній проповіді нового глави УГКЦ Святослава Шевчука «mysterium paschale» теології Урса фон Бальтазара, то греко-католицький літургіст Ігор Василишин весь позитив побачив лише у відсутності Filioque під час виконання Символу Віри.3 (Адже, фон Бальтазар не входить в список стовпів «автентично східньої ідентичности»). Ненароком приходять на думку слова Василія Розанова: «Отличительной особенностью восточно-кафолической церкви от западной составляет не Filioque, а Лень. И самый многовековой упор на Filioque происходит собственно от Лени» (Мимолетное).

Повне розуміння колоніальних процесів, що відбувалися й відбуваються в УГКЦ вимагає застосування постколоніальної критики. Традиційно поняття «колоніалізм» пов’язують із «економічним та культурним пануванням Заходу», відповідно постколоніальні студії, як складова постмодерного дискурсу, ставили собі за мету «зробити чутними голоси та суб’єктивні підходи, раніше марґіналізовані або заглушені західним колоніалізмом, що включає в себе фундаментальну критику західних уявлень про культурну та расову вищість» (Словник постмодернізму). Постколоніальна критика асоціюється передовсім з працями Едварда Саїда та іншими іменами, що незвично звучать для європейського вуха на кшталт Ґаятрі Чакраворті Співак, Гомі К. Бгабга та Лейли Ґанді. Їхні теорії сформувались на тлі протистояння європейській білій расі, надавши расовий акцент постколоніальним студіям. Втім, історично склалося так, що у світі слов’янському найагресивнішою була (і є) політика російського імперіалізму, котра вміло маніпулювала «слов’янофільською ідеєю», здійснюючи під її покровом експансію панросійської колоніальної ідеології на весь слов’янський простір, ангажуючи у цей процес російську літературу, релігійно-філософську думку та богослов’я. На особливості російського колоніалізму неодноразово вказував видатний український історик Ярослав Дашкевич, умовно виокремлюючи «європейський та азійський тип колоній» Російської імперії.

Одначе вперше проблематику російського колоніалізму в контексті постколоніального дискурсу висвітлила вже згадана у першій статті американська дослідниця польського походження Ева М. Томпсон у студії Трубадури імперії. Російська література і колоніалізм (2006, укр. переклад 2008). Визнаючи безперечну заслугу Едварда Саїда, чия студія Орієнталізм (1979) надала «теорії і дослідженням постколоніалізму імпульсу і законності, якими вони раніше не могли похвалитися», Ева Томпсон іде далі, відштовхуючись від тези, що «колоніалізм може з’явитися і з’являється в різних куточках світу, і його об’єкти не обмежуються небілими не-європейцями». Вона свідома, що проблема колоніалізму «білих щодо білих», не вкладається в постколоніальну теорію, сконструйовану не-білими дослідниками на кшталт того ж таки Саїда, Бгабги чи Співак, адже не раса, а нація, наголошує Томпсон, «відіграє головну роль у формуванні російської колоніальної ментальності». Вже на самому початку вона дистанціюється від ліберальних тез, за якими націоналізм характерний лише для несформованих націй, як вияв їхньої відсталості та «недорозвинутості». Насправді, націоналізм існував і продовжує існувати, як у розвинутих країнах із сформованим демократичним устроєм, так і в країнах, що «розвиваються», відрізняючись лише за формою: «агресивний націоналізм» демонструють імперії у ставленні до своїх колоній, «захисний націоналізм» характерний для націй, що відчувають небезпеку для свого існування внаслідок загрозливої експансії сусідів. Томпсон вважає, що національні спільноти, для яких характерна захисна форма націоналізму, із зрозумілих об’єктивних причин скеровують динаміку власного життя більшою мірою всередину, ніж назовні, витрачаючи «свої ресурси на опір панівній імперській владі, від чого страждають інші види діяльності», в тому числі життя церковно-релігійне. Звідси випливає одна з ключових відмінностей російського колоніалізму від його західного зразка: «На відміну від постколоніальних територій Азії, Африки та Латинської Америки, які виховали багатьох особистостей, що заявили про зворотній бік медалі колоніалізму, в колишніх російських домініонах таких голосів майже не чути». Це надає можливість для т.зв. «рутинного використання» терміну націоналізм (випрацьованого ще совєтською пропагандою, тепер підхопленого залежними від Росії політичними і церковними угрупуваннями в Україні), що тавро «винних в націоналізмі» накладає на українських греко-католиків як «бандерівських поплічників», маскуючи в такий спосіб власну демонстрацію ксенофобії та радикального навіть не націоналізму, а нацбільшовизму.

В статті, «Дослідження націоналізму», Ярослав Дашкевич доводить, що при глибшому аналізі спроб реалізації сучасних т.зв. «універсальних ідей», на кшталт «інтернаціоналізму, космополітизму, європеїзму, екуменізму, відкритого суспільства, громадянського суспільства» і т.д., виявляється, що «це лише одна видозміна закамуфльованого інтегрального націоналізму певної панівної імперської нації». Його висновки безпосередньо перегукуються з твердженнями Лейли Ґанді, на яку покликається у критиці російського колоніалізму Ева Томпсон. Згідно Ґанді, для націй-колонізаторів та націй-імперіалістів характерна «власна універсалізація» і саме її вони використовували щоб проголосити «незаконним будь-який протест проти них (а таким протестом і є націоналізм)», трактуючи його як щось відстале, нецивілізоване, сільське. Та сама політика простежується в т.зв. «екуменічному діалозі», де греко-католиків презентують як щось недовершене, позбавлене власної ідентичності, і що найгірше, «винних у прозелітизмі», камуфлюючи таким робом власну політику «церковного націоналізму та імперіалізму».

Головна теза Ева Томпсон полягає в тому, що російська література брала участь у колоніальному процесі, «впроваджуючи на завойованих територіях наратив російської присутності і витісняючи з цих територій їхню власну історію та письменство». Вона зробила лише перший крок, адже російською літературою, передовсім ідеями Достоєвського й Толстого, надихалась релігійно-філософська думка «російського срібновіччя»: праця Г. Флоровського Пути русского богословия, Русская идея Соловйова і Бердяєва так і просяться під скальпель постколоніальної критики.

Ідеї «неопатристичного синтезу» та «неопаламізм», що належать Флоровському, викликали майже екстатичне захоплення в середовищі греко-католицьких теологів. Цілком можливо, що саме вони надихнули Віктора Жуковського кинути бойовий клич «Назад до текстів Палами», і це при тому, що з боку російського почали з’являтись цілком інші інтерпретації «досягнень» Флоровського. Цікаві думки з цього приводу подибуємо у статті Є. Іванової «Наследие о. Павла Флоренского: а судьи кто?»: «Подавляющее большинство нынешних поклонников Г. В. Флоровского составляют люди, далекие от богословия, и ценят они его работу прежде всего за доходчивость и доступность. Еще больше укрепляет их симпатии то, что можно выделить как положительную программу автора. Звучит она на самом деле благонамеренно: возврат к святоотеческим преданиям, национальным корням, историзм мышления и т.п. И потому во Флоровском видят прежде всего ревнителя чистоты православия, поборника традиций и борца с церковным модернизмом. По своему простодушию его поклонники не замечают другого – нигилизма, который в данном случае является продолжением максимализма автора». Це на, думку авторки статті дає підстави говорити про «прихований більшовизм» Флоровського, завдяки якому його ідеї набули широкої популярності серед тих, «кто вчера еще воспитывался под пионерский барабан и боролся за торжество коммунизма, хотя бы и научного».

Цим не хочемо сказати, що слід навідріз відмовитись від використання російських авторів, в тому числі богословів. У цій і попередніх статтях було доведене якраз протилежне. Що більше, постколоніальна критика навпаки змушуватиме до ще більшого вивчення російської філософської й богословської думки. Йдеться про зміну акцентів. Тетяна Дзядевич у вступній статті до книги Еви Томпсон писатиме: «Багатьом українським громадянам, навіть тим, хто свідомо асоціює себе з Україною, українською культурою важко дистанціюватися від привиду вселенської російської літератури, важко дивитись на Росію як на «іншого», дистанціюватись від її впливу, а поза тим усвідомити власну, українську «самість» і самодостатність…

Складається враження, що українцям якось незручно говорити про «своє», про партикулярне на тлі заявленої «вселенськості», яка претендує не багато не мало, а врятувати людство від якогось універсального зла». (Схоже помічаємо і в греко-католицьких богословів, котрим важко дистанціюватися від «православної вселенськості» Флоровського Шмемана, Афанасьєва.) Не випадково Анатолій Тихолаз найбільшу загрозу свободі України вбачає не в «російських шовіністах» а в тих, хто продовжує створювати міфи про Росію. Насправді, не універсальні цінності, а власний націоналізм найбільше засвоїла російська релігійно-філософській думка і найбільше його пропагувала: «Мабуть не існує в європейській філософії традиції, що була б до такої міри стурбована спробами здійснення національної самоідентифікації, як це відбулося у філософії російській. Росія – головна тема російської філософії» (Платон і платонізм в російській релігійній філософії другої половини ХІХ – початку ХХ століть, Київ, 2002).

Природно виникає запитання: що дасть постколоніальна критика греко-католицькій теології? Богослов’я, що демонструє «комплекс провини супроти ката» не може дати жодних вартісних засобів для Нової євангелізації, адже «Христос нас визволив на те, щоб ми були свобідні. Тож стійте і під кормигу рабства не піддавайтесь знову» (Гал 5, 1). Постколоніальна критика надасть можливість греко-католицькій теології вийти із зачарованого кола замусолених і безмежно нудних пошуків шляхів відродження «автентично східньої ідентичности» (скільки її ще можна шукати і відроджувати?) на нове тло постколоніального дискурсу, для якого вона історично нагромадила велетенський потенціал. З огляду на міждисциплінарний та інтернаціональний характер постколоніального дискурсу греко-католицизм зможе стати не лише активним суб’єктом екуменічного діалогу, попередньо вилучивши з нього колоніальні напластування, але й міжрелігійного діалогу.

Одночасно, постколоніальний підхід вимагатиме цілком іншого погляду на драматичні події в історії УГКЦ, в тому числі на «львівський псевдособор 1946», трактування співпраці української ієрархії з українським націоналістичним та партизанським рухом. Ця, здавалось би, цілковито віддалена від теології заполітизована проблематика, насправді висуває дуже складні питання найперше антропологічного характеру: хто такі українці? Якщо це одна з європейських націй, то чому природне право на опір агресору, яким користувалися всі європейські народи, в українському контексті, конкретно у випадку діяльності УПА, трактується як злочин? Якщо українців трактують як худобу, яку можна мільйонами виморювати голодом, сотнями тисяч вивозити на заслання лише за те, що вони українці, а за вчинений опір називати їх злочинцями, тоді необхідно поставити під сумнів всі т.зв. «європейські цінності».

Постколоніальна критика в українському контексті неминуче провадить у стару богословську тематику «справедливої війни», що знову набуває актуальності із подіями в Африці та Близькому Сході. Разом з тим вона дасть можливість глибше заглянути в причини Голодомору під кутом зору теодицеї, а особливо антроподицеї. Участь греко-католицьких теологів у постколоніальному дискурсі зможе відкрити інші несподівані горизонти, в тому числі в царині біблійної екзегези та інші, котрі на даний момент важко передбачити. Зрозуміло, що для входження греко-католицизму в постколоніальний дискурс та засвоєння його інструментарію необхідний певний час, ба навіть створення окремої теологічної школи, що оживить та урізноманітнить тепер існуючу одноманітність замусолених пошуків «автентично східньої ідентичности». Адже теологія завжди встає після сутінків…

1 http://www.religion.in.ua/main/analitica/8373-suchasnij-rozvitok-ugkc-stan.html.

2 http://theology.in.ua/ua/bp/theologia/ukrainian/38509/.

3 http://theology.in.ua/ua/bp/discussions/theme/41891/.

Про автора

Олег Гірник, греко-католицький священик. Народився і проживає у Львові. Студії філософії та теології закінчив в оо. Єзуїтів у Заґребі (Хорватія). Сфера зацікавлень: історія української релігійної філософії, соціологія релігії та екологія людини.

Теги: