Стаття перша: Філіокве і єдиноначаліє Отця
Стаття друга: Чистилище і митарства
Стаття третя: Відпусти (індульгенції) і епітимія
Стаття четверта: Створена благодать і нестворені енергії

Стаття п’ята: Марійські догмати — Непорочне Зачаття і Пречиста, Внебовзяття Богородиці

На Сході апостольське походження Римського престолу не справляло великого враження, бо там було дуже багато єпископських престолів, заснованих апостолами. Тут юрисдикційний примат папи був неприйнятним, і навіть на унійному Флорентійському соборі 1439 р. східні ієрархи фактично обійшли римські домагання, вказавши на те, що приймають першість Риму лише «як це і постановлено в діяннях Вселенських соборів і святих канонах»…

Догмати про юрисдикційний примат папи і його непомильність були проголошені на Першому Ватиканському соборі в 1870 році. Католицька Церква перебувала тоді в непростій ситуації. Нові національні держави намагалися позбавити її старого впливу, а це викликало в ній побоювання втрати незалежності. В Західній Європі споконвіку існували автономістські тенденції, що підтримувалися державною владою, особливо в Франції й Німеччині. Їхнім богословським виразом були ґаліканізм і феброніанізм, що стверджували фактичну незалежність західних помісних Церков від Риму.

Рух ультрамонтанізму1 виступав за догматизацію папського примату. Пірамідальна структура Церкви мала гарантувати її внутрішню єдність з огляду на зовнішні виклики. Юрисдикційний примат папи давним-давно був у Католицькій Церкві загально акцептованою реальністю, що не викликала заперечень. Це пояснюється тим, що вона фактично співпадала із Західним Патріархатом, а тому влада патріарха Заходу помилково сприймалася як повноваження глави цілої Церкви — між ними не розрізняли. Рим був єдиним апостольським престолом Латинської Церкви2, і це пояснює той факт, що його примат над іншими Церквами на латинському Заході ніколи серйозно не заперечувався. Також із цієї причини в ХІХ ст. закріпився звичай називати все римське «апостольським» — напр. «апостольський лист». Натомість на Сході апостольське походження Римського престолу не справляло великого враження, бо там було дуже багато єпископських престолів, заснованих апостолами. Тут юрисдикційний примат папи був неприйнятним, і навіть на унійному Флорентійському соборі 1439 р. східні ієрархи фактично обійшли римські домагання, вказавши на те, що приймають першість Риму лише «як це і постановлено в діяннях Вселенських соборів і святих канонах»3. Оскільки Вселенськими православні вважали тільки ті сім соборів, що відбулися на Сході в І-му тисячолітті4, то цією вказівкою вони фактично виразили своє неприйняття західного розвитку примату. Також на Першому Ватиканському соборі уніати були головними противниками догмату про юрисдикційний примат, додержуючись позиції Флорентійського собору5, а патріархи Мелкітської і Халдейської Церков не прийняли його навіть після собору6. З цього можна зробити висновок, що догмат про юрисдикційний примат папи не зобов’язує сьогоднішні Східні Католицькі Церкви.

Юрисдикційний примат папи і його наслідок — централізація, інколи виявлялися дуже корисними в екстремальних ситуаціях, з якими все частіше почала стикатися Католицька Церква. Так було напр. у 1801 р., коли папа одним розчерком пера змінив стару структуру Церкви у Франції. Після того, як Наполеон поділив країну на департаменти, виникла потреба й бажання держави пристосувати структуру Церкви до адміністративної реформи. Самі французькі єпископи, частина з яких були лояльними до старого режиму, зробити це були неспроможні, тому тут втрутився папа, підписавши відповідний конкордат із Наполеоном. Були засновані нові й скасовані старі єпархії, а ті єпископи, що не погоджувалися з реформою, були зміщені папою. Цим самим відносини між державою і Церквою у Франції були виведені з тривалої кризи, початок якій поклала Французька революція.

Передумовою ідеї вселенського чи універсального юрисдикційного примату є притаманне західній теології теоретичне розрізнення між владою свячення (potestas ordinis) і владою юрисдикції (potestas iurisdictionis). В Східній Церкві вони співпадають, а тому структура Церкви є синодальною — патріарх є лише першим серед рівних (primus inter pares) поміж єпископами. Православна еклезіологія є по суті євхаристійною — оскільки всі місцеві Церкви (єпархії) на чолі з їхніми пастирями-єпископами мають одну й ту саму Євхаристію, всі вони є онтологічно рівними, бо в них є присутнім один і той самий Христос. Натомість західний розкол між Таїнством Священства і юрисдикцією уможливлює теоретичне розширення юрисдикції одного римського єпископа на цілу Церкву. Але воно розуміється не як скасування законних юрисдикцій інших єпископів, а радше як право папи в екстремальних для Церкви ситуаціях приймати рішення, обов’язкове для виконання всією Церквою, навіть якщо воно заторкує юрисдикцію місцевих єпископів. Догматичне визначення собору гласить, що «Римська Церква за розпорядженням Господнім (disponente Domino) має першість постійної влади (ordinariae potestatis obtinere principatum) над усіма іншими (Церквами), і ця влада юрисдикції римського понтифіка, котра є істинно єпископською, є безпосередньою: щодо неї пастирі й вірні якого би то не було обряду та сану, як кожен зокрема, так і всі одночасно зобов’язані до ієрархічного підпорядкування та правдивого послуху (officio hierarchicae subordinationis veraque oboedientiae obstringuntur), не лише в речах, котрі (заторкують) віру й мораль (fidem et mores), а також у тих, котрі заторкують дисципліну та правління поширеної по цілому світі Церкви (ad disciplinam et regimen Ecclesiae per totum orbem diffusae pertinent); так, щоб через збереження як єдності сопричастя, так і того самого сповідання віри з Римським понтифіком, Церква Христова була одним стадом під одним найвищим пастирем»7.


До юрисдикційного примату Римського єпископа належить також право на спілкування з усіма пастирями й вірними Католицької Церкви, і папа є верховним суддею, вирок якого є остаточним8. Сьогоднішня централізація Католицької Церкви — той факт, що керівні органи Церкви є сконцентровані в Римі, є наслідком пірамідальної структури Західної Церкви. Римська курія, що практично є урядом Католицької Церкви, офіційно має статус допоміжного органу папи — її теперішня побудова не належить до суті Церкви, а тому може бути реформована.

Теперішні прерогативи папського примату, відображені в кодексах канонічного права, сягають корінням каноністських фальшивок VIII-IX століть9 — саме ці лягли в основу еклезіології теперішнього католицького церковного права. Вони не мають обґрунтування в канонах Семи Вселенських і помісних соборів10 І-го тисячоліття, а тому не можуть вважатися виразом віри Вселенської Церкви. Радше вони є виразом певного перекосу в католицькому вченні про Церкву. Католицька еклезіологія розуміє Церкву передусім як земну організацію, видиму інституцію, тому Петровий уряд Римського єпископа є «безперестанне і видиме начало й основа єдності віри та сопричастя (perpetuum ac visibile unitatis fidei et communionis principium et fundamentum)»11.

Православна Церква приймає римський примат лише в тих межах, як він був визначений канонами Семи Вселенських соборів, особливо Другого і Четвертого, і як він визнавався отцями нерозділеної Церкви. Отже, вона визнає, що «Рим, як Церква, що «головує в любові», згідно з фразою св. Ігнатія Антіохійського (До Римлян, Пролог), займав перше місце в taxis (порядку), та що Римський єпископ тому був protos (перший) поміж патріархами»12. Особливе становище Римського престолу, що визнавалося в Церкві споконвіку, ґрунтувалося на тому, що там проповідували й зазнали мученицької смерті два визначні апостоли — не тільки Петро — «основа апостолів, камінь Христової Церкви, християн начало»13, а й Павло — апостол народів.

У католицькій аргументації на користь примату часто можна зустрітися з тим, що пізніші уявлення про примат вириваються з їхнього літературного й часового контексту й переносяться в минулі часи — місця з Святого Письма і факти з історії Церкви інтерпретуються як доказ пізніших богословських постулатів. Тепер неприйнятність таких тлумачень визнають навіть католицькі богослови14.

Для православних Рим є першим патріархатом, і його єпископові належить першість честі як єпископові колишньої столиці Римської імперії. Це політичне обґрунтування, наведене Вселенськими соборами — зокрема, 28-ий канон Халкидонського15, але воно не означає заперечення в принципі ідеї, що папа є наслідником святого Петра, та що він має завдання служити єдності Церкви. Перед отцями Халкидонського собору стояло нагальне завдання, надати новій столиці імперії належний церковноправовий статус, а не підтверджувати чи навіть обґрунтовувати примат Риму, якого тоді ніхто не заперечував. Якби вони згадали про Петрівське походження Римського престолу, обґрунтовуючи таким чином його першість, тоді друге місце за «петрівською» логікою мало б належати Антіохії, де Петро перебував довший час, а не Константинополю. Та й в основі Пентархії стояло зовсім не апостольське чи тим більше Петрівське походження Церков, бо в останньому випадку друге місце було б належало тоді не Александрії (ця Церква не була заснована апостолами), а напр. Антіохії чи Ефесу. Тому отці собору повелися дипломатично — вивівши друге місце Царгороду з його становища як осідку імператора й сенату, вони обійшли мовчанням апостольське походження Римського примату. Вони боялися не так конфлікту з Римом, як конкуренції з іншими, древнішими східними престолами. Більше того, новій столиці імперії першість старої була на руку. Тому, що Константинополь був Новим Римом, його патріархи вважали свій примат римським16 — патріарх, так би мовити, також бере участь в Петровому уряді, є Петровим співнаслідником, бо між обома Римами існувала містична єдність: ««Примат» Константинополя розглядається як наслідок, як відлуння, як відблиск примату Старого Риму»17. Не забуваймо: візантійці зовсім не вважали себе греками, а «ромеями» — римлянами, бо їхня держава була безпосереднім продовженням Римської імперії18. Тому вони зовсім не були зацікавлені в підриві Римського примату, тим більше що стара столиця на той час все ще офіційно перебувала в складі спільної держави, хоча й уже поділеної на дві частини.

У католицькій теології Церква має сакраментальну структуру, в якій папа має відігравати таку ж роль поміж єпископами, як апостол Петро поміж іншими апостолами — він репрезентує єдність єпископату. Питання в тому, наскільки символічне19 розуміння примату, яке пропонують деякі православні богослови, відповідало б першості св. Петра.

На Сході наслідником Петра завжди вважався також Антіохійський патріарх, хоча єпископи цього міста так і не стали серйозними суперниками Римського папи в боротьбі за першість у Церкві, бо після засудження несторіанства, а пізніше й монофізитства значна частина Антіохійського патріархату в V-му столітті виявилася єретичною, тоді як Римський патріархат віддавна був найбільшим, та ще й постійно збільшувався за рахунок навернення язичницьких або аріанських народів Західної Європи. Римські папи не заперечували проти Петрівського походження Антіохійського престолу, навпаки — вони вважали Петрівським престолом також Александрійський, бо він був заснований учнем св. Петра — євангелістом Марком20. Але в уявленні римлян тільки Римський єпископ міг бути юридичним спадкоємцем Петровим, бо вони розуміли цю спадщину, виходячи з римського права — оскільки Петро помер у Римі, то він залишив там по собі законного спадкоємця, яким міг бути лише місцевий єпископ, тобто Римський папа. Доки Рим не намагався накинути Сходові свою юрисдикцію, це західне поняття першості не викликало там заперечень. Про це свідчить хоча б той факт, що такі визначні богослови Римського примату як Лев Великий і Григорій Великий (Двоєслов) є великими святими Православної Церкви. Проте вплив римського права на розуміння примату мав і негативні наслідки, які виявилися особливо після розколу Церкви — коли папи поставили себе над церковним правом і цим самим постала небезпека свавілля з їхнього боку21.

Сьогодні всі християнські конфесії погоджуються з тим, що Церква потребує служіння єдності. Те, що Римський престол з відповідною претензією покликається на своє наслідство Петрового служіння, має один дуже позитивний аспект — цей примат є незалежним від політичних обставин, а це є важливим чинником загального визнання й стабільності такої першості. Тоді як Константинополь давно вже не є столицею наймогутнішої християнської держави, а тому його теперішня легітимність як першого престолу теоретично може бути поставлена під сумнів, Римові це не загрожує. Апостольський примат наслідників Петра не боїться політичних змін, бо за теорією ніколи не був пов'язаний з політичними реаліями, котрим притаманно змінюватися. Таким чином, відпадають всі суперечки про першість у Церкві, які ґрунтуються на злетах, падіннях чи політичних успіхах держав, які й зараз є актуальними в Православ’ї.

Православні вважають, що св. Петро не був надапостолом, а радше речником усіх апостолів. Його першість не означає того, що він мав абсолютну, необмежену юридичну владу над іншими апостолами. Також періодичне втручання Риму в справи Східної Церкви в І-му тисячолітті не означало, що Схід визнавав таке право пап. Цілковито неприйнятними є мнимі права Римського понтифіка як найвищого законодавця Церкви, одноосібно видавати законодавчі акти — змінювати церковне право, та навіть скликати Вселенські собори й підтверджувати їхні рішення, призначати єпископів чи підтверджувати їхнє обрання, а також канонізувати всіх святих. Такі зазіхання Римського єпископа руйнують єпископально-синодальну структуру Церкви. З цієї ж причини Православна Церква відкидає твердження, що папа стоїть над Вселенськими соборами, хоча й не заперечує права єпископа Риму головувати на них, як це було в І-му тисячолітті, коли легати (уповноважені посли) пап першими ставили свої підписи під діяннями цих соборів, і собори не могли вважатися Вселенськими, якщо вони скликалися без участі чи проти волі Римського єпископа22. Останнє є причиною того, що Православна Церква готується не до Вселенського, а до Всеправославного собору — доки не буде відновлена єдність із Західною Церквою, Вселенські собори є неможливими.

Вчення про вищість папи над Вселенським собором нерозділена Церква не знала. Це ясно демонструє випадок з папою Віґілієм23 (537-555 рр.). Цей Римський єпископ опирався засудженню так званих «Трьох Глав» — несторіанських єпископів Іви Едесського, Теодора Мопсуестійського і Теодорета Кирського, твори котрих П’ятий Вселенський собор у Константинополі в 553 р. визнав єретичними24. За папою стояв цілий латинський Захід, який вбачав у засудженні «Трьох Глав» засудження Халкидонського собору. Підчас проведення собору Віґілій перебував у Константинополі, але не брав участі в його засіданнях, що закінчилося вичеркненням папи з диптихів — отже, його виключенням з Церкви25. Однак врешті-решт папа припинив опір і підписався під рішеннями собору. Проте після цього значна частина латинського Заходу перервала євхаристійне спілкування з Римом26.

Констанцький собор 1414-1418 рр. (для Католицької Церкви ХVІ Вселенський) у своєму декреті „Haec sancta“ (06.04.1415) зобов’язав папу до послуху соборові в усьому «тому, що відноситься до віри, викорінення згаданої схизми і загальної реформи Церкви Божої у голові та членах (his quae pertinent ad fidem et exstirpationem dicti schismatis, ac generalem reformationem dictae ecclesiae Dei in capite et in membris)»27. Проте оскільки собор діяв у надзвичайній ситуації Великої Західної Схизми (тоді одночасно існувало аж три папи), рішення собору треба вважати «не доктринальним вченням, а законодавчим заходом у надзвичайній ситуації, який зміг уможливити Церкві віднайдення життєво необхідної для неї єдності»28. Однак у Франції цей декрет і постанови наступного Базельського (паралельного й альтернативного до Флорентійського) собору вважалися дійсним аж до ХІХ століття, коли був подоланий ґалліканізм29.

Основною причиною несприйняття розвитку папського примату Східною Церквою є те, що він був пов'язаний із присвоєнням Римською Церквою влади над іншими Церквами. Оскільки Західна Церква розуміє Церкву передусім як земну інституцію, то ця влада з часом набрала рис світської влади. Натомість Христос попереджав своїх учнів, що перший із них повинен бути рабом усіх — істинним значенням влади в Церкві є служіння своїм братам у наслідуванні Христа (Мф 20, 25-28; Мк 10, 42-45), а не панування над ними. Хоча першим титулом Римських єпископів з часів Григорія Великого і є «раб рабів Божих (servus servorum Dei)»30, проте в ІІ-му тисячолітті вони водночас були й світськими володарями, а в Середньовіччі навіть змагалися з німецькими імператорами за панування над цілою Західною Європою. Саме з цих часів і походить інший титул пап, «намісник Христа (vicarius Christi)». Папа Іннокентій ІІІ, понтифікат якого (1198-1216) був апогеєм світської могутності папства, хотів виразити ним, що папа як глава Церкви є єдиним джерелом юрисдикційної влади в Церкві (plenitudo potestatis)31. А папа Боніфацій VIII (1294-1303 рр.) навіть стверджував, «що для кожного людського створіння є безумовно необхідним для спасіння підлягати Римському понтифікові»32. Стремління одного єпископа чи однієї Церкви панувати над усіма іншими єпископами, Церквами, чи навіть над цілим світом і є суттю єресі папізму, про яку говорять Східні патріархи в своєму відомому окружному посланні від 1848 р.33 У «Равеннському документі» Спільної Міжнародної Комісії від 2007 р. богослови обох Церков привели поняття влади в правильний зв'язок із служінням: «Для християн правити є служити»34. Було б добре, якби ієрархи всіх конфесій керувалися цією аксіомою в своїх діях щодо їхніх власних та інших Церков.

Католики вважають папу «видимим главою цілої Церкви (totius Ecclesiae visibili Capite)»35. За цим визначенням явно стоїть розуміння Церкви як чисто земної організації, видимої Церкви — «Церкви воюючої». Воно не враховує того, що Церква є також невидимою, «тріумфуючою» — до неї належать також усі святі й навіть ангели, над якими понтифік влади не має — отже, Римський єпископ не може бути вищим напр. від св. Петра.

Згідно з латинською теологією церковного сану, кожний священик є «другим Христом (alter Christus)». Теологія папства є продовженням цієї ідеї персональної репрезентації. Папа як глава єпископського збору (колегії)36 чи «корпусу єпископів»37 також діє „in persona Christi“ — за цією теорією через нього Церквою керує Христос, який звичайно ж, також згідно з католицьким вченням є Главою Церкви („Lumen gentium“ 7, 9, 13, 17). За цією системою проглядається хибна еклезіологія. Здається, що за аналогією до несторіанської христології, котра постулює в Христі дві особи чи іпостасі, західна еклезіологія усамостійнила земну Церкву, ввівши неначе ще одного голову Церкви і тим самим розірвавши єдине Христове Тіло, хоча це й завжди офіційно заперечувалося38. По-суті, католицька еклезіологія сповідує неоплатонічну систему, за якою місцеві Церкви є тільки відображеннями39 чи репрезентантами єдиної універсальної Церкви, що має онтологічний пріоритет над ними40.

Православна Церква не може прийняти цю монархічну структуру Церкви, в якій папа Римський стоїть над усіма іншими єпископами — є главою Церкви. Тому що Вселенська чи Єдина, Свята, Соборна й Апостольська Церква суттєво є Тіло Христове (1 Кор 10, 17), а не «корпус Церков»41, вона є не просто людською спільнотою. Оскільки вона має боголюдську сутність, її главою може бути тільки сам Христос-Боголюдина (Еф 5, 23). Тому що Він до кінця світу є присутнім у своїй Церкві (Мф 28, 20), він не потребує намісника.


1 Від лат. „ultra montes“ — «за горами», малося на увазі за Альпами — в Італії, у Римі.

2 Хоча на Заході існує передання, що апостол Яків діяв в Іспанії (з цим були пов’язані прощі до Сант’яґо де Компостелла), а в німецькому Трірі є навіть гріб апостола Матія, ці престоли ніколи не стали суперниками Риму.

3 DH (Denzinger, Heinrich (Засн.) / Hünermann, Peter (Вид.), Kompendium der Glaubensbekenntnisse und kirchlichen Lehrentscheidungen, Freiburg 2005, 1307.

4 Пор. Leidl, August, Die Verhandlungen über die Struktur eines Unionskonzils im 15. Jahrhundert, в: Schwaiger, G. (Вид.), Konzil und Papst. Historische Beiträge zur Frage der höchsten Gewalt in der Kirche, Festgabe für Hermann Tüchle, Paderborn 1975, 247-276, 272.

5 Пор. Schatz, Klaus, Vaticanum I: 1869-1870, Bd. 3: Unfehlbarkeitsdiskussion und Rezeption, Paderborn 1994, 94-97; Його ж, Die Debatten um den Jurisdiktionsprimat auf dem Ersten Vatikanum, в: Communio — Ideal oder Zerrbild von Kommunikation? (Quaestiones disputatae 176), Freiburg 1999, 39-53, 47-48.

6 Пор. Schatz, Vaticanum I, 273-274.

7 DH 3060.

8 Пор. DH 3062-3063.

9 Найвідомішими з них є «Псевдоісидорові декреталії» і «Константинів дар», пор. De Vries, Wilhelm, Das Petrusamt im ersten Jahrtausend, в: Das Petrusamt, München 1982, 42-65, 63.

10 Перелік джерел канонічного права Східної Церкви див. Мейендорф, Иоанн, Византийское богословие, 115-116.

11 Другий Ватиканський собор, конституція про Церкву “Lumen gentium“ 18, DH 4142.

12 Равеннський документ 41.

13 Прокімен дня (свято Первоверховних апостолів Петра і Павла), на стиховні стихири.

14 Напр. Döring, Heinrich, Papsttum, A: Katholisch-systematische Übersicht, в: Neues Handbuch theologischer Grundbegriffe 4, 167-181, 169: „Безумовно, вже більше не можна говорити про прямолінійний розвиток вчення про примат, бо в часи раннього християнства не можна розпізнати суцільної та однорідно мотивованої лінії Петрового уряду». Або Клаус Шатц (Schatz, Klaus, Der päpstliche Primat, Würzburg 1990, 81) визнає: «Якщо розуміти під ним «юрисдикційний примат» у значенні церковного керівництва, що в мирні часи є якось дієвим і може запроваджуватися, то відповідь у всякому разі мусить звучати негативно.»

15 Текст канону грецькою (оригінал) і латинською мовами див. https://www.earlychurchtexts.com/main/chalcedon/canons_of_chalcedon_03.shtml, укр. переклад: «…це саме з нашого боку про привілеї святійшої Церкви Константинополя, Нового Риму. Бо престолові Старого Риму отці, зрозуміло, віддали як належне привілеї, тому що те місто було імператорським містом. Також із цього самого мотиву 150 боголюбивих єпископів наділили однаковими привілеями святий престол Нового Риму, при цьому вирішивши розумно, (що) пошановане імператором і сенатом місто, котре насолоджується однаковими привілеями як (їх має) старе імператорське місто Рим, повинне також у церковних речах бути возвеличене як те, бо воно є другим після того. Тому лише митрополити Понтійського, Азійського та Тракійського адміністративного округу, крім цього ще єпископи саме названих дієцезів, котрі діють у варварських землях, повинні бути рукоположені згаданим святійшим престолом святої Константинопольської Церкви. ... Митрополити названих областей повинні, як сказано, бути рукоположені архиєпископом Константинополя, і то після їхніх проведених згідно звичаю одноголосних виборів, результати котрих передаються йому.»

16 Пор. Meyendorff, John, Rom und Konstantinopel, в: Orthodoxes Forum (Zeitschrift des Instituts für Orthodoxe Theologie der Universität München) 1992, 189-207, 195.

17 Maximos von Sardes, Das ökumenische Patriarchat in der orthodoxen Kirche, Freiburg 1980, 282.

18 Пор. Dvornik, Franz, Byzanz und der römische Primat, Stuttgart 1966, 61-62.

19 Пор. Theodorou, Evangelos D., Der päpstliche Primat aus der Sicht der orthodoxen Tradition, в: Das Dienstamt der Einheit in der Kirche, St.-Ottilien 1991, 183-217, 212-213.

20 Пор. „Decretum Gelasianum“ — DH 351; див. також лист папи Римського Григорія Великого до папи Александрійського Евлоґія, PL 77, 898-899.

21 Пор. Schatz, Klaus, Der päpstliche Primat, Würzburg 1990, 119.

22 Пор. Horn, Stephan O., Die Stellung des Bischofs von Rom auf dem Konzil von Chalcedon, в: Das Dienstamt der Einheit in der Kirche, St.-Ottilien 1991, 111-129, 126; Пор. також Dvornik, Franz, Byzanz und der römische Primat, Stuttgart 1966, 112.

23 До змінної поведінки папи Віґілія див. Jedin, H. (Вид.), Handbuch der Kirchengeschichte II/2, 32-36.

24 Пор. DH 434-438.

25 Пор. Schatz, Klaus, Der päpstliche Primat, Würzburg 1990, 73.

26 Пор. там само, 73-74.

27 Ritter, A. M. / Lohse, B. / Leppin, V. (Видд.), Mittelalter (auf der Grundlage einer Auswahl von Reinhard Mokrosch und Hermann Walz), (Kirchen- und Theologiegeschichte in Quellen: Ein Arbeitsbuch, hrg. von Obermann, H. A. / Ritter, A. M. / Krumwiede, H.-W., т. 2), Neukirchen-Vluyn 2001, 235-236.

28 Brandmüller, Walter, Papst und Konzil im Großen Schisma (1378-1431), Paderborn 1990, 238.

29 Пор. Pottmeyer, Hermann Josef, Unfehlbarkeit und Souveränität: Die päpstliche Unfehlbarkeit im System der ultramontanen Ekklesiologie des 19. Jahrhunderts (Tübinger theologische Studien, hrsg. von Auer, A. / Kasper, W. / Küng, H. / Seckler, M.; Bd 5), Mainz 1975, 91; пор. також Schatz, Klaus, Der päpstliche Primat, Würzburg 1990, 145.

30 Цей титул папа прийняв на знак протесту проти титулу константинопольських єпископів «Вселенський Патріарх».

31 Пор. Pottmeyer, Hermann J., Die Rolle des Papsttums im Dritten Jahrtausend (Quaestiones disputatae 179), Freiburg 1999, 25, також Schatz, Klaus, Der päpstliche Primat, Würzburg 1990, 117-118.

32 Булла „Unam sanctam“, DH 875.

33 Пор. «Енцикліка східних патріархів» 4.

34 Пункт 14, англ. текст див. https://www.vatican.va/roman_curia/pontifical_councils/chrstuni/ch_orthodox_docs/rc_pc_chrstuni_doc_20071013_documento-ravenna_en.html

35 „Lumen gentium“ 18.

36 Це визначення папи в конституції про Церкву є стандартним.

37 Пор. „Communionis notio“ 12.

38 Пор. буллу Боніфація VIII „Unam sanctam“, DH 872.

39 Пор. „Lumen gentium“ 23 — «партикулярні» Церкви сформовані „ad imaginem Ecclesiae universalis“.

40 Пор. „Communionis notio“ 9.

41 Там само 8, 12.

Про автора

Микола Крокош, доктор богослов’я. Захистив докторат з догматики в університеті Людвіґа Максиміліяна (Мюнхен), формацію отримав у семінарії «Герцогський Ґеорґіанум», де свого часу навчався Папа Венедикт XVI. Живе і працює в Чортківському районі Тернопільської області.

Теги: