Як уже було сказано [1], за загальним євангеличним судженням, вислови Другого Ватиканського собору з огляду на проблематику папи, як вона представляється в євангеличному баченні, майже не принесли змін. Євангелична реакція на відповідні вислови догматичної конституції „Lumen gentium“ загалом була розчарованою, бо ці бездискусійно підтвердили проблематичні для євангеличного відчуття вислови й рішення Першого Ватиканського собору. Однак загальному впливові  цього собору треба завдячувати те, що в євангеличному погляді на папський сан у часи після собору відбулася вкрай варта уваги, навіть докорінна переміна.

Собор як ціле, його характер як собор обнови, його виразний екуменічний вимір, форма й поведінка обох соборових пап, уможливлений собором, навіть розпочатий разом із ним, а потім офіційно початий діалог між Католицькою Церквою і євангеличними й англіканськими Церквами та загально інтенсифіковані питання й пошук єдності Церкви, все це хоча й не дало відповіді на євангеличну критику визначеного папського сану, але воно докорінно змінило перспективу, в якій досі бачився папський сан. Саме тут справили свій вплив певні тексти і вислови собору в зв’язку з папським саном – отже, напр. виділення еклезіології сопричастя, наголошення інтегрованості папського сану в єпископську колегію чи вислови догматичної конституції „Dеі verbum“ про Слово Боже й Святе Письмо та про принципово служебне підпорядкування вчительства Слову Божому, навіть якщо вони ще й не можуть вважатися відповіддю на критичні євангеличні запитання щодо папського сану.

Отож, в чому ж полягає ця спричинена також загальними подіями ІІ Ватиканського собору і його наслідками зміна перспективи після собору, в якій все більше бачиться папство з євангеличного боку ?

Через євангеличну полеміку проти папства, що отримала свою остаточну гостроту з огляду на догматичні визначення 1870 р. майже було втрачене частково ще наявне у часи Реформації усвідомлення потенційно позитивної, а тому й прийнятної з євангеличного боку, можливо навіть бажаної функції папства у вселенській Церкві. Як правило, протестантське заняття папством несло на собі печать чистої полеміки. Саме по собі папство, як таке, у будь-якій інтерпретації і будь-якій практиці, вважалося «противним Євангелію», і навіть там, де доходило до екуменічно мотивованого заняття питанням папства, в папстві вбачали тільки перешкоду для екуменізму, яку потрібно було якнайскоріше усунути.

Здається, що перемінилося саме це. Дійшло до усвідомлення позитивної і важливої для вселенської Церкви функції папського сану, до нової зацікавленості папським служінням як таким. Отже, з протестантського боку вже не дивляться неначе зачаровано тільки на проблематичне «як» папського сану, над яким тоді вже зовсім не бачать його «чому» і «для чого» – отже, питання про зміст його наявності.

Після того, як у католицько-євангеличному діалозі відбулося певне послаблення проблематичного питання «як», переважно без того, щоб тематизувалося саме папство, і з огляду на сильну інтенсифікацію зацікавлення єдністю, для протестантів знову відкриваються позитивні можливості, легітимні функції папства. Простіше кажучи, протестанти розвинули цілком нове «відчуття папства». Це визначний поворот від дотеперішньої фіксації на папському сані як «перешкоді» до бачення папського сану як можливого «служіння для екумени» … як допомоги і служіння єдності Церкви. І це важливе зміщення перспективи, яке позначає новий підхід до питання папства, відображається у відповідному термінологічному зміщенні: від певного часу – я сам маю на увазі старт цього періоду на початку 50-их років … все частіше говорять про «Петровий сан», менше про «папський сан», а потім усе частіше про «Петрове служіння».  

На офіційному рівні цю змінену перспективу вперше висловлює і застосовує католицько-лютеранський «Мальтійський звіт» від 1972 р., причому відповідний вислів походить із третього засідання комісії по діалогу вже у травні 1972 р. у Немі.[2] Там виразно говориться, що питання папського сану – особливо питання папського юрисдикційного примату – представляється сьогодні в «новому інтерпретаційному горизонті», тобто у вигляді питання про примат «як служіння спільноті й як зв’язка єдності Церкви». З огляду на це – звіт продовжує і потім набирає меланхолійного ходу думок – лютерани не можуть «виключити сану папи як видимого знаку єдності Церков, наскільки він через богословське перетлумачення і практичне переструктурування підпорядковується приматові Євангелія».[3]

Це, що було сказано в католицько-лютеранських діалогах означає не більше, але й не менше, як приведення реформаторських Церков до тієї позиції, яка – незважаючи на всю полеміку проти пап – принципово представлялася реформаторами, тобто що в інтересі збереження церковного сопричастя – «заради миру й загальної єдності»[4] - можна схвалити і прийняти папський примат, за умови, що він підпорядковуватиметься Євангелію, тобто: буде відповідним Євангелію.

 

Отже – таким є євангеличне судження сьогодні – цілком може існувати відповідний Євангелію папський сан, який знову був би вільним і здатним до виконання свого специфічного доручення – служіння єдності вселенської Церкви. Отже, питання папи й надалі є відкритим, ба навіть воно починає наново відкриватися. …

Однак за цією новою чи віднайденою перспективою, в якій євангеличним християнам сьогодні показується папський сан, за жодних умов не можна забувати включене у ній уже підчас Реформації, та й зараз ще застереження – «якщо», і завдання його спільного з’ясування.                                                                                                                 

1. З огляду як на суперечки в часи Реформації, так і на теперішній католицько-євангеличний діалог стало ясним, наскільки проблематика папи, особливо в її центральній орієнтації на питання відповідності Євангелію, становить «згущення» всієї євангелично-католицької проблематики. Тому діалог про папський сан не може проводитися ізольовано, а мусить надалі проводитися таким чином, щоб його бачили інтегрованим у загальний євангелично-католицький діалог. Поглиблення і зміцнення євангелично-католицького порозуміння напр. відносно інтерпретації оправдання і богословського значення вчення про оправдання, щодо нормативного рангу Святого Письма для Передання, віри, вчення і життя Церкви, щодо розуміння і практики церковного сану, відносно критеріїв і здійснення церковного сопричастя, та й щодо Євхаристії або маріології чи маріологічних догматів, мають свій частково вкрай прямий вплив на спільне з’ясування проблематики папи, і з свого боку чекають на те, щоб знайти своє застосування і верифікацію в розгляді проблематики папства. Це не означає розмивання питання папи в морі інших питань, а відповідає тому характерові, який має питання папи принаймні для євангеличного мислення, та служить його з’ясуванню. 

2. На питання про відповідність Євангелію, котре становить серцевину проблематики папства для євангеличного мислення, не можна дати відповіді самими тільки структурними міркуваннями чи заходами. Звичайно, що для достовірності здійснення його сану важливим є те, щоб папа в своїй претензії на примат і своєму здійсненні примату сильніше брав до уваги колегіальні, синодальні, соборові й субсидіарні структури Церкви, щоб він поважав і охороняв легітимну різноманітність у Церкві, щоб він розумів свій примат як пасторальне служіння. Це могло б розумітися навіть як наслідок «відповідного Євангелію» розуміння примату, але воно не становить його «відповідності Євангелію». Натомість ця вирішується в обох тісно пов’язаних одне з одним питаннях церковної необхідності папського примату й безсумнівності папського учительства.  

3. Питання про «необхідність» папського примату сьогодні звичайно вже не ставиться як питання про його «необхідність для спасіння», як це ще було в часи Реформації. Однак воно звичайно ставиться як питання про церковну необхідність папського примату, яке звичайно має відношення до питання спасіння, якщо й не є ідентичне з ним: чи належить вселенський примат римського єпископа до суті Церкви, так що «Церква», яка не визнає цього примату, не є Церквою, або їй бракує буття Церквою ?

Строге тлумачення Першого Ватиканського собору напевно дасть ствердну відповідь на це питання, і навпаки, євангеличні Церкви відкинуть цю претензію.    

Діалог останніх років намагався вирішити цей конфлікт, і то, як мені здається, подвійним розрізненням. 

а) Тут працюється, подібно як і в питанні єпископського сану, з розрізненням – із одного боку – між «служінням» і «саном», який служить єдності Церкви на вселенському рівні – часто говориться про нього як про «Петрове служіння» чи «петрівську функцію», а з іншого боку – із історично посталою конкретизацією і виформуванням цього сану єдності в приматі римського єпископа.

З огляду на перший, із євангеличного боку приходять до висловів, які підкреслюють важливість цього «сану єдності» й інколи навіть можуть говорити про його «необхідність».

Це не говориться так про примат римського єпископа, у якому це «служіння єдності» історично знайшло конкретну форму, інколи це навіть виразно відхиляється. Тут зустрічаються стриманіші вислови на кшталт: «не можна виключити», «можливість і бажаність», аж до вислову «у вірі в суверенну свободу Бога вони (лютеранські учасники діалогу) не заперечують того, що Бог у майбутньому знову може показати, що папство є милостивим даром Бога його народові».[5]

Також англікансько/католицький діалог працює з цим розрізненням як центральним аргументом.

b) Проте мені здається, що в цьому розрізненні окреслюється подальше розрізнення, котре однак ще потребує свого дійсного пояснення і ступінь складності якого, чесно кажучи, є набагато вищим, ніж у першому розрізненні.

При цьому йдеться про щойно названий, зроблений лютеранськими і також англіканськими учасниками діалогу вислів про «необхідність» вселенського служіння чи сану єдності, отож вселенського примату, який ще не можна ототожнювати з папським приматом.

Також у цьому вислові – якщо я інтерпретую його правильно – з лютеранського й англіканського боку розрізняється між необхідністю для видимої єдності Церкви і необхідністю для буття Церкви Церквою. А саме лютерани й англіканці представляють першу, не висловлюючи і не маючи можливості висловлювати цим самим уже другої, вже тому, що цим вони поставили б під питання власне буття Церквою. Служіння чи сан єдності для цілої Церкви в формі вселенського примату було б тоді хоча й «конститутивним для єдності», але тому воно ще не було б «конститутивним для церковності».

 

 Чи є це розрізнення взагалі еклезіологічно можливим ? Чи не заперечує воно спільного визнання Церкви як „una sancta“[6] ? Хіба не належить видима єдність до суті Церкви настільки, що без неї не може бути мови про буття Церквою ?

Я цілком усвідомлюю собі злободенність цих питань, проте я водночас вважаю, що вони значною мірою перебільшують проблематику. З богословської і еклезіологічної точки зору вони були б оправданими тільки тоді, якщо вселенський примат був би єдиним чи конечно вирішальним засобом для єдності всієї Церкви. Однак цього не можна сказати, принаймні з євангеличного і напевно також із англіканського боку, навіть там, де представляють важливість примату, навіть його «необхідність» та розуміють його як такий, що міститься у «волі Божій».

4. Зрештою, що стосується проблеми «непомильності» папського учительства чи безсумнівності його рішень щодо вчення, про тісну і специфічну пов’язаність котрої з питанням примату вже заходила мова й ступінь складності якої виявився в діалогах особливо  великим, то й тут, передусім завдяки католицьким дослідженням, дійшло до деяких вияснень, що уможливили більш диференційоване розуміння догмату про непомильність і мали унеможливити чисто полемічну настанову до цього догмату з євангеличного боку. Проте з євангеличного бачення водночас потрібно сказати, що загалом цим виясненням ще бракує далекосяжності, щоб достатньо спростувати властиві застереження.

Як для євангеличної, так і для католицької сторони важливо бачити як одне, так і друге. Я назву п’ять пунктів, у яких це стає особливо ясним:

а) З католицького боку із великою щирістю було критично виставлено історично обумовлені однобокості догмату про непомильність, особливо його тісну пов’язаність із тогочасним реставраційнофілософським уявленням про суверенність.

З євангеличного боку будуть змушені взяти це уважно до відома, однак потім все ж зауважити до цього, що це хіба що пояснює проблему, але ще її не вирішує, доки не будуть зроблені висновки для якомога зобов’язуючого перетлумачення чи продовження написання догмату про непомильність.

b) З католицького боку справедливо наголошується, що у визначенні непомильне навчальне повноваження папи підлягає чітким «обмеженням» і «застереженням», і то з огляду на вчительство, з огляду на предмет навчання і з огляду на акт навчання.

Це дуже важливо для розуміння догмату про непомильність і повинно унеможливити неправильне розуміння, котре спотворювало б папську непомильність на абсолютистський лад. Однак все-таки це представляє тільки супровідний аргумент, який так само мало дає відповідь на євангеличні побоювання, як свого часу на побоювання меншості собору. Також це – мимовільно! – легко починає пахнути чисто «заспокоюючим аргументом».

с) Опираючись на словозвучання визначення, католицька теологія підкреслює, що непомильність папського учительства є нічим іншим, як участю в непомильності, яка припадає цілій Церкві.

Євангелична сторона буде змушена це почути, бо тут лежить можлива відправна точка для порозуміння; адже й згідно з євангеличним переконанням є чинним „ecclesia non potest errare“[7], тобто основоположна «безпомилковість» чи «безвадність» Церкви, її перебування в істині відповідно до обітниці Христової (Мт 16,18). Проте залишається проблема: євангеличне мислення вважає, що воно змушене заперечувати перенесення цієї «безпомилковості» чи «безвадності» всієї Церкви на окремих осіб чи церковні інстанції.

d) Католицька сторона не перестає наголошувати, що означає відоме „ex sese, non autem ex consensu Ecclesiae“[8] формули визначення, тобто незалежність папських рішень щодо вчення від згоди Церкви, і що воно не означає: а саме воно не означає незалежності навчання папою від Церкви і „sensus fidei“[9] Церкви, натомість незалежність чинності прийнятих папських рішень відносно вчення від якоїсь наступної ратифікації Церквою.

Але це зовсім не дає відповіді на євангеличні і взагалі некатолицькі сумніви, бо для євангеличного, англіканського і навіть православного мислення «безвадність» чи «безпомилковість», – як уже сказано – обіцяна лише Церкві як цілій, а тому рішення папи чи собору стосовно вчення стає зобов’язуючим у повному значенні аж із його «рецепцією» через Церкву.

е) Нарешті, католицька теологія вказує на те, що як чітко сказано в самому тексті глави про непомильність папського вчительства, зобов’язуючі рішення пап щодо вчення повинні відповідати Святому Письму й апостольським переданням, досліджувати погляд усієї Церкви й не проголошувати нового вчення, а «свято берегти й вірно інтерпретувати передане апостолами об’явлення, тобто залишений зміст віри (depositum fidei)»[10].

Але саме тут знову й знову розпочинатиметься євангелична критика, і тут знову й знову розпочиналася критика тодішньої меншості собору: в таких індикативних висловах, які апелюють хіба що до морального зобов’язання пап і цілком свідомо не були взяті в соборову формулу визначення, саме й не вбачають гарантованою необхідну прив’язаність папських рішень щодо вчення до апостольського свідчення. Також вираз Другого Ватиканського собору, що римський єпископ (і єпископи) «відповідно до їхнього обов’язку й ваги справи» ревно намагаються застосовувати «придатні засоби» для знайдення істини[11], є ще занадто «індикативним», щоб розвіяти ті сумніви.

Відштовхуючись від цього останнього пункту, з євангеличної перспективи до всієї проблематики непомильності потрібно буде сказати, що вона буде розв’язана напевно тільки в тій мірі, як прив’язаність зобов’язуючого папського навчання до апостольського свідчення, що міститься в Писанні, не тільки висловлюватиметься як фактичність, а й ясно визнаватиметься в своїй нормативності. Врешті-решт, тут лежить реформаторський запит, і саме тут лежала – здається мені – також основна мета меншості отців Першого Ватиканського собору.

Я вважаю, що саме тут можна констатувати обнадійливі розвитки в новіших католицьких дослідженнях стосовно Першого Ватиканського собору, навіть якщо ще не можна сказати, чи і в якій формі вони могли б стати визначальними для офіційної католицької позиції. Мені також здається, що екуменічний діалог про папський сан ще не взяв до уваги цих богословських розвитків настільки, наскільки вони цього заслуговували б.

Я маю на увазі голоси католицької теології, які представляють позицію, що «нормативна інтерпретація» ватиканських висловів про прив’язаність непомильного папського учительства до свідчення Церкви і до апостольського свідчення, котре міститься в Писанні – отож, історично кажучи: позиція меншості Першого Ватиканського собору – представляє легітимну католицьку інтерпретацію догмату про непомильність.

Мені здається, що ця позиція зараз представляється особливо К. Шатцом (K. Schatz) і Г. Й. Поттмаєром (H. J. Pottmeyer). Але ці обоє не стоять із нею наодинці, натомість вони вважають, що можуть покликатися на інших католицьких богословів сучасності. Поряд із іншими, але з особливим наголосом, обоє вказують на Й. Ратцінґера, який у 1969 р. писав те, що, на мою думку, цілком могло б послужити за основу для майбутнього євангелично-католицького порозуміння в питанні непомильності: «… Критика папських висловів (буде) можливою і необхідною в тій мірі, в якій їм бракуватиме обґрунтування в Писанні й ісповіді чи у вірі всієї Церкви. Де немає ні одностайності цілої Церкви, ані ясного свідчення джерел, там також не є можливим зобов’язуюче рішення; якби воно формально й було прийняте, то йому бракувало б умов, а цим самим потрібно було б піднімати питання про його легітимність»[12].

Звідси здавалося б в принципі забезпеченим у сфері питання про «сумнівність» чи «безсумнівність» папського вчительства те, чого з євангеличного боку вимагають як основної передумови «відповідності» папського сану «Євангелію».  

Переклав Микола Крокош

 


[1] Вибірковий переклад із: Meyer, Harding, Ein evangeliumsgemäßes Papstamt: Kritik und Forderung aus reformatorischer Sicht, в: Aristi, Vasilios von…, Das Papstamt: Dienst oder Hindernis für die Ökumene ? Regensburg 1985, 65-111, тут: 84-96. Залишено лише мінімум приміток.

[2] Пор. до цього A. Hasler/H. Meyer, „Das Evangelium und die Kirche“. Die Arbeit der römisch-katholisch/evangelisch-lutherischen Studienkommission bei ihrer dritten und vierten Sitzung, in: Lutherische Rundschau 1971, 208 нн., особл. 220 н.

[3] Мальтійський звіт, № 66.

[4] Так висловився Меланхтон щодо Шмалькальдських артикулів Лютера: BSLK, 464.  

[5] Американський документ «Сан і вселенська Церква», № 32, 68.

[6] Лат. «єдина свята» - МК.

[7] Лат. «Церква не може помилятися» - МК.

[8] Лат. «із себе, а не із згоди Церкви» - МК.

[9] Тут: лат. «розуміння віри» - МК.

[10] DS 3069 i 3070.

[11] Догматична конституція про Церкву (Lumen gentium), № 25.

[12] Das neue Volk Gottes. Entwürfe zur Ekklesiologie, Düsseldorf 2. Aufl. 1970, 144.

Теги: