Вчення Томи Аквіната про Бога та Його споглядання людиною
Бог
Згідно із вченням Томи Бог – це Буття, Існування. Тома переконаний, що сповіщене Мойсею ім'я Боже «Сущий» (Книга Виходу, 3:14) є адекватним для Бога. Він дійсно є простим Існуванням, в якому існує все інше, – відтоді, як це інше створюється Божественним Існуванням. Існування – це і є сутність Бога. Всі суттєві властивості Бога є властивостями Існування. Ці властивості не розрізняються в самому Богові, а цілком тотожні Йому як Існуванню. Це означає, що всі суттєві властивості тотожні сутності – як і в Августина, але не через незмінність, а через те, що всі ці властивості є властивостями Існування. Звідси виникає нова версія того вчення, що було вже в Августина. Бог не має окремо мислення, але мислить сама Божа сутність. За Томою Бог мислить як Існування – повністю і нероздільно. Так само саме Божественне Існування є Волею. Так само Воно є Могутністю, є дієвим. Бог весь є актуальне Існування, він весь є Дієвим. Він є Дія як така, – оскільки Він є Існування. Згідно із вченням Томи мислити окремо енергії, які відрізнялися б від сутності Бога – це означає мислити Бога аналогічно із матеріальними предметами. А саме, Бог уподібнюється сонцю, а «енергії» – променям. За Томою, таку аналогію неможливо застосувати вже для опису душі та акта мислення. Адже є сутність – душа, і є її дія – акт мислення, думка. Але думка не є промінчиком, який існує окремо від душі. Думка існує в душі, і при цьому як тотожна душі, так і відрізняється від неї. Діяльність Бога є діяльністю всемогутньої духовної істоти, яка віддалено подібна до нашої душі і зовсім не подібна до сонця. Бог має власну діяльність в собі, є цією діяльністю. Адже Його думки не складають окремої реальності в Його мисленні. Він мислить все і одразу – в одному акті мислення. Цей акт мислення тотожний його Розуму. А його Розум тотожний Його сутності. Для Бога бути Існуванням і бути Розумним існуванням – одне і те саме. Бути Існуванням і бути дієвою причиною всього іншого – одне й те саме. Бог задумує все інше, ніж Він – і воно з’являється в повній згоді із задумом. Бог не діє спеціально для появи світу як наслідку його діяльності. Задуму всемогутнього Бога достатньо для того, щоб у визначений Богом момент з’явився світ. Це виникнення світу є наслідком Божого мислення, волі, могутності – наслідком безпосереднім. За Томою Бог є Причиною світу, світ є наслідком. Між Богом-Причиною і світом-наслідком грецькі отці та неоплатоніки мислили опосередковуючу ланку – «діяльність причинення», енергію, еманацію. Згідно із Томою, ця ланка є зайвою. Ще Ксенофан, вчитель Парменіда, знав, що «Бог творить все порухом думки». Бог сам є ідеальною Причиною, і для появи наслідку не потрібно такого впливу Причини на наслідок, що передбачав би «дотик» Причини до наслідку. Світ виникає внаслідок повеління Бога, а не внаслідок особливої діяльності Бога, подібної до променів сонця.
Три Божественні Іпостасі є Трьома Існуваннями в одному Існуванні. При такому формулюванні відчувається парадоксальність догмату. Тома є попередником Карла Барта в онтологічному осмисленні догмата про Трійцю. Три Іпостасі є необхідними оскільки Боже Існування саме по собі є Розумом (Батько), Його Словом (Син) та їх взаємною Любов’ю (Святий Дух; любов – вищий це повнота такої властивості як Воля). Ставлення томізму до догмату про Трійцю є ставленням до містерії, яка не може бути сильно пізнана людським розумом. Зокрема є таємницею відмінність Іпостасей від сутності та тотожність сутності Іпостасям.

Людина та споглядання нею Бога
Важливими є також принципові відмінності томістичної антропології від вчення про людину візантійських неоплатоніків. Згідно із Томою, людина створена як образ Божий, - а саме є розумною та вільною істотою. Людина може уподібнитися Богові, стати мудрою та доброчесною. Людина навіть природно схильна до того, щоб стати такою. Адже розум людини природно прагне до істини, а значить бажає стати мудрим. А воля людини прагне до щастя (блаженства, блага), яке є справжнім лише через набуття чеснот (особливо – любові). Ці природні прагнення реалізуються одними людьми, і вони стають богоподібними аж до святості. Але прагнення розуму пізнати Істину і прагнення волі до блаженства не може бути повністю реалізованим. Істина і Благо є нескінченними, оскільки вони є самим Богом, Самою його сутністю, самим Його Існування. Людські розум і воля належать скінченній істоті – людині, яка не має нескінченної сили розуму, щоб охопити ним всю Істину, і не має нескінченної волі, щоб охопити свої любов’ю все Благо. Але Бог може допомогти і допомагає людині, її розуму та волі. Бог бажає, щоб людський розум отримав додаткові сили, які б підвищили його здатність споглядання. І завдяки такому підсиленню розум починає споглядати нескінченну Істину. Але Істина є сутністю Бога, є Богом як таким. Отже, людський розум починає споглядати нескінченну Божу сутність. Споглядає Бога як такого, Бога як Буття. Але і в цьому спогляданні людський розум не може охопити всього нескінченного Бога. Він лише має доступ до Бога – завдяки підсиленню споглядальної здатності розуму. Це підсилення називається «благодаттю». Але це буквально чудесний дар підсилення розуму. Цей дар виникає внаслідок повеління Бога. Ця благодать не є промінням від Бога, яке б підсилювало розум. Ця благодать не є світлом, яке б було предметом споглядання. Ця благодать не є засобом, за допомогою якого відбувається споглядання. Між тим, у паламізмі та інших видах візантійського неоплатонізму Божі енергії (благодать) є предметом споглядання і є засобом, за допомогою якого відбувається споглядання. Людський розум, на думку візантійських неоплатоніків, при спогляданні Бога вже не діє, але пасивно переживає благодатне світло. Це світло не лише з’являється розуму і навіть відчуттям, але і пізнається за допомогою власне цього ж світла. Виходить, що Божі енергії заміняють в людині розум і відчуття, стають «духовним розумом» і «духовними відчуттями». І ці ж енергії пізнають для людини себе ж як світло. Така гносеологія є неоплатонічною містикою, що була логічною в античному пантеїзмі. Єдине мало своєю енергією Розум, і при екстатичному пізнанні людина згідно із неоплатоніками відривалася від всього природного і особистого, і силою Розуму споглядала ж Розум. Перенос цього вчення Плотіна на християнський грунт є проблематичним. Адже неможливо узгодити із християнською онтологією особистості необхідність від неї відмовлятися. Вчення про пасивне переживання в людині як особистості процесу пізнання Божественними енергіями цих самих Божественних енергій – це дивний рецидив нехристиянської філософії в теології християнського Сходу. Для Томи таке екстатичне пізнання Бога неможливе. Бог не випромінює жодного світла, яке споглядалось би і яке б замінювало в людині розум і відчуття. Вже тому такий екстаз є неможливим в онтології Томи. Але залишається логічна можливість наступної екстатичної гносеології в томізмі. Божа благодать виступає засобом для пізнання самого Бога, Бога як сутності. Згідно із вченням Томи Бог не має сам і не творить як щось особливе жодної благодаті чи світла, яким б людина пізнавала б Божу сутність. Божу сутність бачить саме людський розум, а не Божа благодать чи світло. Божу сутність людський розум бачить безпосередньо, а не через благодать чи світло. Бог лише підсилює споглядальну здатність і дію розуму для того, щоб він сам бачив Божу сутність.
Споглядання Бога є вищим блаженством. Саме тому споглядання і називається «блаженним баченням». Це споглядання мають святі – після смерті, коли душі опиняються без тіл, а також після воскресіння, коли тіла вже не можуть заважати такому спогляданню. Бога споглядають святі, але вони не стають святими під час цього споглядання. Святими вони є внаслідок уподібнення Богу. Згідно ж з паламізмом і візантійським неоплатонізмом святими люди стають саме під час споглядання Бога, Божественних енергій. Уподібнення не є святістю, але лише умовою для святості. Святість є повністю даром обожнення. Людина, залишаючись собою, живе життям Бога (його енергіями) в Богові (в його енергіях). Такий надприродний стан згідно з Томою є неможливим. І навіть не потрібним. Людина бажають не стати богами (за благодаттю). Люди бажають лише бути в тісних відносинах з Богом, залишаючись людьми. Ці відносини – це споглядання, любов. Завдяки цим відносинам людина відчуває блаженство, яке і було її вищою ціллю. Звернімо увагу на те, що згідно із Томою та всіма візантійськими мислителями для уподібнення Богові потрібна допомога Бога. А тому і Тома, і візантійські мислителі вважають, що це уподібнення є наслідком як дій людини, так і Божої допомоги. Але далі стикаємося із важливими розходженнями між Томою і візантійцями. Для Томи повнота цього уподібнення є святістю. А тому святість є наслідком як наслідком дій людини, так і наслідком Божої допомоги, даром Божим. Згідно ж з паламізмом і візантійським неоплатонізмом святість вища за уподібнення. Ця святість є лише Божим даром, який пасивно переживається людиною. Звідси виникає парадоксальна можливість: людина все життя може уподібнюватися Богу, але не відчувати своєї святості, а вже після смерті Бог її подарує. Паламісти вбачають в таких можливостях ознаку того, що між Богом та кожною людиною існують особисті відносини. І дарування святості як спричинене волею Бога є ознакою його особистого відношення до кожного. Тома ж вважає ознакою особистого відношення Бога до кожного вірність Бога своїм обіцянкам дарувати пізнання себе кожному чистому серцем. Логічна можливість того, що Бог залишиться непізнаваним для того, хто заслужив, є і в системі томізму. Але ця можливість – лише логічна. Бог вірний своїм обіцянкам, і тому кожний, хто уподібнився Богові, пізнає Його і буде блаженним. В цьому виявляється цінування Богом достоїнства людини. Кожна людина пізнаватиме Бога і буде блаженною настільки, наскільки Бог підсилить здатність її розуму до споглядання Бога. А Бог підсилить цю здатність настільки, наскільки людина уподібнилася Богові. Те, наскільки людина уподібнилася Богові, можна визначити лише після її смерті. Адже навіть в останню мить життя людина здатна згрішити і занапастити власну душу. А тому і бачення Бога звичайно дарується після смерті.

Один важливий додатковий висновок: теологія не може будуватися на даних містичних споглядань

Споглядання Божої сутності, про яке вчить Тома, не може бути джерелом для побудови теології. Воно відбувається після смерті, а теологічне мислення відбувається під час земного життя. Видіння Бога, що їх мають святі під час земного життя, є спеціально створеними феноменами, знаменнями. Вони не можуть бути джерелом для догматичної чи природної теологій. Тома наголошує, що теологічні судження можуть ґрунтуватися на очевидностях природного розуму чи на даних Одкровення. Істини, відкриті для природного розуму, видаються очевидними самі по собі, але для їх відкриття і підтвердження розум докладав значних зусиль. На цьому шляху зустрічалися і помилки, істина змішувалася із здогадками, об’єктивні очевидності – із суб’єктивними переживаннями. Крім того, людина не здатна відкрити і підтвердити судженнями розуму цілий ряд істин, особливо тих, що стосуються Бога самого по собі, Його творчої та спасаючої діяльності. Саме через це Бог дарував через пророків та Свого Сина Одкровення. В ньому сповіщені по-перше істини, які в принципі доступні розумові (наприклад, існування єдиного Бога). По-друге, в ньому сповіщені істини, які розум людини сам ніколи не відкрив, оскільки вони – не очевидні для нього навіть після нескінченних зусиль щодо їх відкриття (наприклад, Троїчність Іпостасей Бога). Розум може лише констатувати, що другий різновид сповіщених істин не суперечить істинам, які сам розум може відкрити і довести. Ця несуперечливість та часткова зрозумілість відкритих істин створюють можливість для теології бути не лише наукою філософською (про перший різновид істин), але і наукою догматичною (про другий різновид істин). Ця теологія є «священною наукою» Церкви, оскільки саме вона (в особі єпископату і уповноважених ним осіб) тлумачить Одкровення. Дані розуму та Одкровення становлять основу для теологічних суджень, які мають бути аподиктичними твердженнями і спростуваннями. Таким чином, основою для теології є очевидності, відкриті розуму, та данні одкровення, що виступають замінником очевидностей. Логічна несуперечливість та онтологічна можливість того, що сповіщене одкровенням, є запорукою істинності, наряду із вчительством Церкви. Підтвердження містиками істин, очевидних для розуму чи відкритих через одкровення, є зайвим і неможливим. Теологія спирається на загальні данні розумі і одкровення, а містині переживання суб’єктивні та індивідуальні. Намагання ряду теоретиків довести, що містичний досвід є всезагальним, оскільки Бог відкривається як світло чи темрява, є безпідставними. Пророку Іллі Бог відкрився у вітрі, праведному Іову - в бурі та голосом. Символічними з’явами голубів, ангелів, голосів, вогнів сповнені видіння біблійних пророків та апостолів. Ці видіння потребують витлумачення в світлі ясних теологічних положень, відкритих в Одкровенні. Дані містичних споглядань не можуть коригувати теологію, оскільки такі видіння не можуть стати основою для теологічних суджень, – тобто для доказів чи спростувань.

Як Тома тлумачив своїх попередників і які проблеми це породило
Звичайно дослідники звертають увагу лише на перетворення Томою аристотелівського вчення на християнську реалістичну онтологію. Але для самого Томи було більш важливо визначитися у своєму ставленні до латинської та грецької патристики, а саме – до вчителя Заходу Августина і до вчителів Сходу Діонісія Ареопагіта і великих каппадокійців. Згідно із вченням Августина, Бог є Сутністю, а не Буттям. З іншого боку, як і Тома, Августин заперечує наявність у Бога «енергій» чи еманацій. Згідно із Августином, Бог є Причиною, що породжує наслідки безпосередньо, бажанням власної волі і рішенням розуму. Процес виникнення наслідків є чудом появи із нічого і не потребує впливу жодної особливої діяльності, подібної до променів сонця. Бог сам по собі є Діяльністю, Розумом, Волею. Всі властивості Бога – це описи Його простої Сутності. Вірніше, Бог і є проста Сутність. І кожна властивість Бога є повністю Його сутність. Він повністю є Розум, Воля, Діяльність, Благо тощо. Така логіка дозволяє ототожнити християнського Бога і Благо платонівської «Держави». Цей Бог є Сущим і тому Він є Благом, трансцендентним щодо всіх створених сущих. Ця логіка Августіна суперечила традиційному для грецької патристики виділенню між сутністю та енергіями ще й суттєвих властивостей як додаткової опосередковуючої ланки.
Але найбільш явно суперечила теології Августина доктрина Ареопагітик про Божу діяльність, що існує як медіаторська ланка між Богом самим по собі і всім сотвореним. Узгодження онтології Ареопагітик із августинівською в західній схоластиці відбувалося через заперечення Божественного статусу «енергій», описаних Діонісієм. Альберт Великий і Тома Аквінат описували ці «енергії» як «перше створене», до якого причетне все інше.
Таким чином, Тома, слідом за своїм вчителем Альбертом Великим, не розглядали вчення грецької патристики про розрізнення в Богові сутності та енергій. Це вчення, яке очевидно суперечить онтології Томи і Августина, всій західній традиції, вони просто не «помічали». Всі місця, де Діонісій Ареопагіт або каппадокійці вчили про енергії Бога, тенденційно тлумачилися так, ніби йдеться або про самого Бога як Діяльність чи Актуальне Існування, або про перші створені реальності. Саме це вчення лягло в основу візантійського антипаламізму і було засуджене на соборах 1356 і 1368 років.
Досягнення богословського взаєморозуміння між католиками і православними можливе лише тоді, коли розгорнеться відверта і відкрита дискусія щодо суперечності між розумінням Бога в грецькій (каппадокійці, Ареопагітики, Максим Сповідник, Іоанн Дамаскін) і латинській патристиці (Августин). За цю дискусію свого часу виступав видатний російський патролог Іван Попов, який теоретично довів принциповий характер різниці між Августином і грецькою патристикою у вченні про Бога та богопізнання у праці «Личность и учение блаженного Августина». Ця дискусія уможливила б і прояснення можливих шляхів до розв’язання дилеми паламізм-томізм. Уникнення такого роду дискусій, намагання приховати принциповий характер відмінностей, що спостерігається в дослідницькій літературі останніх століть, видається безвідповідальним. Адже сучасні католицькі і протестантські автори зводять вчення про обожнення грецької патристики до спрощених загальнохристиянських уявлень про спасіння, а потім виявляють, що вчення Томи не суперечить такому розумінню ідеалу обожнення. Або говорять, що вчення Палами і Томи про кінцевий стан людини однакове, бо мова йде про споглядання, а називання греками споглядання обожненням є простою метафорою для позначення стану богоусиновлення і блаженства. Із нашого викладу вчення Томи про Бога і його пізнання очевидно, що вчення Томи радикально суперечить грецькій патристиці, паламізму, сучасній православній теології (неопатристиці). Ця суперечність потребує власного усвідомлення і розв’язання. Полемічні трактати візантійців про томізм і спроби полеміки із вченням Томи православних богословів XIX-XX століть мають один важливий недолік: замість критики томізму завжди критикується створений самими полемістами штучний образ богословського противника. Так, Каліст Ангелікуд у трактаті «Проти Томи» критикує «Суму проти язичників» як твір християнина, який нібито зрадив Євангеліє на користь Аристотеля! Для обґрунтування такого бачення Томи Каліст критикує лише вирвані із контексту окремі цитати. При цьому теологічна критика була виконана Калістом у візантійському жанрі «псогосу», з притаманним останньому намаганням висміяти противника. В межах «псогосу» положення противника виривалися із контексту і з них знущалися як нібито абсурдних чи язичницьких. На жаль, у творі Каліста «Проти Томи» філософська дискусія із «Сумою проти язичників» віднесена на другий план, а на перший виступає власне теологічне паплюження, характерне для «псогосів». Уявлення православних теологів XIX-XX століть про Тому, томізм і неотомізм вражають власною поверховістю. Звісно, що ці спроби полеміки із томізмом не могли бути переконливими для теологів Заходу. А отже, православні мають особливу вину перед католиками і православними за те, що не витлумачили власного вчення у протиставленні з томізмом – за умови глибокого знання цього центрального для західної теологічної традиції вчення. Будемо сподіватися, що в XXI столітті полеміка між східним і західним християнством нарешті буде піднесена на задовільний рівень богословської та релігійно-філософської рефлексії.