ЯПОНІЯ

Металеві пластинки із зображенням розіп'ятого Христа або Дівою Марією (фуміе) у Японії служили своєрідним детектором брехні: з їх допомогою виявляли християн в 17-19 століттях. Підозрюваним пропонували стати на зображення. Якщо вони відмовлялися, то поповнювали собою список мучеників за віру. Дехто намагався схитрувати — ставили ногу на край, тому нижня сторона пластинок, як правило, була стерта сильніше. Називалися пластинки фуміе, тобто «картинки для ставання». Спочатку такі антиритуальні вироби замовляли в Європі, але потім почали виготовляти копії на місці.

В результаті переслідувань християнство, яке в 16 столітті ледь не стало основною релігією в Японії, змушене було піти у підпілля і більше вже не грало істотної ролі в історії країни.

ПОШУК «МІСЦЯ» ДЛЯ… БОГА

Парадоксальність християнського світогляду полягає у тому, що його релігійний догматичний корпус декларує існування трансцендентальної, непізнаваної реальності Божественного буття, яке має своєрідне уприсутнення у знаках теофаній. Так, на сторінках катехізисів, здебільшого, йдеться про Неопалиму купину, явлення «Сходів» Якова, коли той спав на землі після втоми дня, про зустріч трьох ангелів із Авраамом біля мамврійського дуба, синайське Одкровення Моісеєві а також вітхозавітні одкровення у межах культової обрядової статики біля Ковчега завіту.

Отож, коли мова йде про кенотичне Божественне уприсутнення, доведеться визнати, що поняття "Святині" у культовій практиці так чи інакше первинно пов'язане зовсім не із морально-етичним суспільним вектором ієрархії цінностей.

"Святиня" для традиційної, класичної т. б. мовити, релігійної свідомості - це "місце зустрічі" людини (духу во плоті) і Божества. "Зустріч" набуває якості "означення" (знаку) уприсутненої реальності, яка має неодмінно комунікативні характеристики.

Із Богом спілкування стає можливим саме тому, що для Нього знаходиться "місце" у вимірі констатації свідомістю трансцендентального кенозису, умалення, натяку на Непізнаваного (в апофатичній традиції мислення). Якщо розглядати трансцендентальну ноуменологію з релігійних позицій, є змога збагнути, що у вимірі культової практики вона є безперспективною. І є лише один "вихід" із такого теоретичного термінологічного рефлексування – це перспективне осягнення явища кенотичного уприсутнення Божества.

У широкому контексті догматична констатація акту створення світу постає початковим етапом сприйняття такого Уприсутнення. "Господня земля та ісполнєніє єя" - зазначається у відомому псалмі, який згадують вірні під час підготовки до Таїнства Причастя Тіла і Крові (цей псалом також актуальний у практичному контексті для священнослужителів). Отож, ключовим елементом явища культового уприсутнення Божества стає визнання людиною-творінням Самого Творця і «місця» Його осягнення у творчому акті ("Господня земля").

Відтак, первинний класичний рефлексивний філософський поштовх того ж І. Канта у тезі про "зірки на небі", які свідчать про Творця, як це не дивно і несподівано прозвучить, є зародком розуміння кенотичного підґрунтя для культової практики. Щоправда, цей зародок так і лишається нерозвинутим з огляду на трансцендентальний аспект кантівського філософського дискурсу.

«ГОРА ГОСПОДНЯ»

Зведення релігії виключно до пропагування морально-етичного кодексу, який сакралізований культовим інститутом було би хибним напрямком пошуку її (себто, релігії) сутнісних означень і характеристик. Так, у перших заповідях Декалогу йдеться про розгортання перспектив осягнення свідомістю акту Боговшанування. Зокрема, мова йде про те, щоби "святити день". Така максима з позицій розгляду явища релігії лише у контексті пропагування "морально-етичних цінностей" виглядає дуже парадоксально. Адже саме з актуальності припису "святити день" висновується особливе "місце" вшанування у часо-просторі певної "священної трансцендентальної реальності", яка набуває кенотичних характеристик, наприклад, у синайській теофанії та її результаті – текстово-смисловій теофанії-Декалозі, який несе у собі також і моральний імператив. Варто зазначити більше: сама Біблія – це результат Божественного кенозису, який впливає на свідомість обранця-священнописьменника.

Завдяки такому розгортанню логіки міркувань існує можливість наблизитися до розуміння культових витоків "освячення часово-просторової реальності". Християнське покликання до молитовного праксису - це завжди анабатичний рух сходження "на гору Господню" (псалом у послідуванні до таїнства Причастя). Псалмоспівак запитує "Хто зійде на гору Господню?" і далі відповідає: "неповинний руками і чистий серцем...". Це надзвичайно цікаві характеристики людини-подвижника-мандрівника. Адже "сердечна чистота" стає результатом ефективності культової практики. Морально-етичний вектор досягнення "чистоти серця" має актуальність виключно у запиті: "Хто зійде на гору Господню?"

Саме так виглядає сенс ієрархії цінностей у контексті культової діяльності.

Смисл "чистоти" - в анабатичному русі. "Чистота серця" не потребує констатації - а ні зовнішньої а ні внутрішньої (великі угодники Божі, традиційно, наголошують на безмірній власній гріховності - відтак, не визнають проявів "чистоти"). Єдине призначення "чистоти" - це "досягнення вершини" "гори Господньої", де трансцендентальне "Небо" має "місце зустрічі" з людською особистістю - з позицій культової кенотичності, яка властива також процесу смислоутворення сакрального категоріального апарату.

У контексті розуміння сутності релігійного культу "цінності" втрачають значення морально-етичних критеріїв суджень про особистість у вимірі суспільного життя. "Блаженні чисті серцем"... "бо вони Бога узрять". Релігійний катарсис має безумовний ціннісний вектор анабатичного руху до "місця зустрічі" людини із Божеством. Молитовна аскеза, у свою чергу, осмислюється з позицій аксіологічної релігійної максими "свячення дня".

Інший Божественний заклик Священного Письма: "Будьте святими, бо і Я Святий" - надсилає знову до натяку на розуміння "Святині", але вже у контексті антропологічної теофанії, яка пов'язана із "місцем Божественного уприсутнення", яким стає людина, її розум і серце.

Однак, з’являється природне питання критеріїв осягнення такої перспективи. Якщо цей процес не піддається у повній мірі ідентифікації за допомогою апарату критичного мислення - як дізнатися, що людина сягнула виміру освяченого буття?

ЗНАКИ

Саме тут варто згадати про синергію, але в іншому контексті. Вона постає у якості "місця зустрічі", коли Бог здатен проявляти Себе в людині-во-плоті. Дуже цікаво із цих позицій виглядає традиція шанобливого і благоговійного ставлення релігійних людей навіть до предметів, якими користувалися святі угодники... Тіло людини стає грандіозним знаком теофанії у випадку "зустрічі із Божеством". Саме так виглядав Моісей із покривалом на обличчі після синайського Богоявлення. Його мертве тіло таємно хоронять наближені, щоби народ не проголосив Моісея богом.

Перспективно осмисливши явище "сакрального знаку", існує можливість наблизитися до розуміння потреби широкого застосування зазначеного терміну для опису процесу культової актуалізації статичного обрядодійства.

Так, у якості знаку Божественної присутності є можливість розглядати не тільки текстуальну і графічну символіку, але і предмети, які мають відповідне сакральне семантичне навантаження. З таких позицій, саме' розгортання процесу культової обрядодії у часо-просторі постає своєрідним "священним знаком тривання" у сенсі релігійної максими "святити день".

СТАТИКА

Проблема традиції, яка зберігає, на перший погляд, тільки форми, у культовому вимірі виглядає доволі неоднозначно. Адже, зрештою, процеси смислоутворення дуже тісно пов'язані зі своєю "історією походження". Але не тільки із нею. Бо, зокрема, богослів'я, яке грунтується на контекстуальній герменевтиці, доволі часто продукує таке розмаїття тлумачень статичних культових форм, що годі й говорити про те, що прибічники культової традиції консервують бездумно виключно "обрядовий декор".

Ми звикли піддавати трендовій критиці християнських жерців на підставі популярного постмодернового гасла: "Природа і сутність явищ здатні набувати розмаїтості проявів". Здавалося би, що остання думка актуальна і критикувати "хранителів священного декору" - це саме те, що потрібно.

Однак, з огляду на те, що мова йде саме про культову практику і її перспективне осягнення за допомогою богословського дискурсу, варто зазначити, що у переважній більшості випадків переосмислення статичних форм відбувається у церковному середовищі постійно. Для прикладу, "Містагогія" преподобного Максима Ісповідника і ті ж класичні тези літургійного шкільного богослів'я грунтуються на тлумаченні саме сталих культових форм. Одначе, опис останніх призводить зовсім до різних результатів.

Тому, можливо, варто вести мову не так про потребу "еволюції" чи "революції" культових форм, як про еволюцію свідомості аскета, яка дає поштовх до нового прочитання "культових літер трансцендентальної семантики".

На мою думку, проблема "революції культових форм" була поставлена саме католицьким богословським світоглядом внаслідок того, що у своїй спекулятивній царині їхня теологія надто далеко відійшла від "літургійної реальності".

Коли порівняти месу із богослужінням т. зв. «церков східного обряду» - існує можливість збагнути, що перша надто збідніла у сенсі продукування смислоутворюючих форм. Зокрема, для православ'я у зазначеному контексті все ще актуальним лишається переосмислений рудимент вітхозавітного світогляду - богослужіння "кенотичного освячення часово-просторової реальності", що виявляється у прославі і поминальному відтворенні житій святих (тропарі, кондаки, канон утрішнього богослужіння, тощо). Для католицької богословської традиції - це зайвий рудимент анамнесису "освячення людини во плоті". Можливо, така логіка походить від констатації явлення Бога-во-плоті, Євхаристії, як безмірного катабазису? Складно сказати…

Свого часу мені вже доводилося зазначати, що означення православ'я, саме як "церков східного обряду", є досить поверхневим, оскільки ми не враховуємо у цьому сенсі культового "літургійного кенозису" трансцендентального Богоявлення шляхом продукування розмаїття сакральних смислових контекстуальних зв'язків обрядодійства. Із цим процесом пов’язаний анабазис-сходження людської свідомості до виміру констатації акту освячення часопросторової реальності.

Для світогляду православного богослова нагромадження "сакрального декору"- обрядодійних форм пояснюється тим, ймовірно, що як такого, "відриву" контекстуальної теологічної рефлексії від, уприсутненої в культовому розгортанні, статики продукуючого смислоутворення обряду, немає. "Літургійний декор" постає у якості "літер", якими послуговуються для опису розмаїтих семантичних контекстів.

Якщо ці "літери" спробувати скасувати - буде також скасоване і явище літургійної часово-просторової кенотичності, без якої актуалізована культовими засобами Євхаристія з позицій анабатичного і катабатичного руху назустріч людської природи і Божества перетвориться лише на теоретичне припущення "кабінетної теології".

ОБРЯД

Зрештою, скасування-заперечення культового обрядодійства здатне взагалі призвести до протестантського тлумачення євхаристійного таїнства лише, як "трансцендентального символу" Тіла і Крові, до розуміння неможливості будь-якого Божественного уприсутнення а відтак - безглуздості культової практики за визначенням.

Таким чином, явище релігії буде зведене лише до пропагування кодексу морально-етичних цінностей. Останні ж, зрештою, поставляються у залежність від "суспільної думки". До них можуть бути застосовані автономні критерії особистісної рефлексії. Нарешті, доведеться безапеляційно проголосити, що явище релігії - це творіння рук людських.

Саме тому класична релігійна традиція, яка спирається на глобальне Передання, здатна характеризувати значення обряду, як одного із способів означення Божественного кенотичного уприсутнення. Обряд не може бути зведеним лише до обмежених, поверхневих характеристик "оперування елементами культового декору". Обрядодії - це своєрідна "кенотична літерація"-для-людини у часопросторі трансцендентальної реальності Логосу.

ВИБІР

Отож, металеві пластинки із зображенням розіп'ятого Христа або Дівою Марією (фуміе) у Японії – стають підтвердженням важливого значення релігійної культової практики у житті віруючої людини.

У парадоксальний спосіб, ногами можна розтоптати цілий Всесвіт. Або ж - тільки металеву пластинку… Для кожного з нас цей вибір означень лишається актуальним. 

Священик Анатолій Хільченко

Фото wikipedia.org

Теги: