Вступ до книги "Мета-еклезіологія: хроніки самоусвідомлення Церкви"

19 12 2016 |
Кирило Говорун

Cyril Hovorun, Meta-Ecclesiology: Chronicles on Church Awareness, New York: Palgrave Macmillan, 2015

Переклав українською Олексій Панич

Мета цієї книги – показати, що колективне сприйняття єства церкви її членами змінювалося в історії християнства. Предметом цієї книги є не стільки церква як така, скільки еволюція її самоусвідомлення – те, що можна назвати мета-еклезіологією.

 

Під «мета-еклезіологією» ми тут розуміємо аналіз наявних теорій церкви. Ця дисципліна вимірює коливання теорій церкви і описує їх як безперервний потік, який, по суті, є потоком «свідомості» церкви. Мета-еклезіологія відображає динаміку самоусвідомлення церкви. Вона розкриває рухливість церкви там, де цього можна очікувати найменше. Разом з тим, вона допомагає визначити обсяг незмінного «я» церкви і ту систему координат, в якій найкраще можна описати церкву.

 

Методою цього дослідження є огляд еволюції еклезіологічних теорій. Ці теорії відображають те, як у кожну епоху члени церкви розуміють, чим є церква, і так фіксують зміни у потоці свідомості церкви. Порівнявши їх і проаналізувавши їхню послідовність, можна виявити, як змінювалося самоусвідомлення церкви залежно від історичних обставин.

 

Перший розділ досліджує витоки цього потоку та первинну концептуалізацію церкви у текстових традиціях Марка, Матвія, Луки, Івана і Павла. Наступний розділ, присвячений пізній античності та середньовіччю, показує, як на самоусвідомлення церкви впливали пошук церковної єдності, суперечки про особу і природу Христа, а також про стосунки церкви з політичними реаліями. У центрі уваги цього розділу – звуження церкви до її ієрархії, структур і таїнств. Наступний розділ книги присвячений Реформації. Хоча цей рух і розділив західну церкву, він також зробив розуміння церкви більш холістичним та інклюзивним. Цей рух емансипації продовжився і за доби Просвітництва. Розділ, присвячений церкві вісімнадцятого і дев’ятнадцятого століть, зосереджується на тому, як церква наново винайшла свою особливу самість після століть занурення у теополітичне самоусвідомлення, яке церква поділяла з державою. Повторне відкриття її власного «я» спершу привело церкву до радше романтичного та ідеалістичного погляду на себе, що стало відмінною рисою еклезіології доби Просвітництва. Три заключних розділи показують, як у двадцятому столітті церква перейнялася реалістичнішим та критичнішим поглядом на себе. Цей період почався відтоді як метода історичної критики й поява соціологічних досліджень кинули церкві новий виклик. Інтелектуальні рухи останнього століття – зокрема, філософія життя, екзистенціалізм, персоналізм та постмодернізм – істотно вплинули на еклезіологічні доктрини. Богословські дискусії про церкву цього періоду зосереджувалися на місці Христа у церкві, функції єпископату, ролі мирян, відносинах між християнством та сучасністю. Ці питання ретельно розглядали всі провідні християнські конфесії, зокрема протестанти, англіканці, католики та православні. Разом з тим, ці конфесіональні еклезіології поєднувалися транстрадиційними богословськими конструкціями – у тому числі євхаристичною, персоналістською та екуменічною еклезіологіями, яким присвячено окремий розділ.

 

Це дослідження має на меті довести неповноту будь-якої концептуалізації церкви. Його вихідна гіпотеза полягає у тому, що всі еклезіологічні теорії завжди звужують феномен церкви, не вловлюючи до кінця її незмінне «я». Ця книга також не претендує вловити його, але простежує його риси у тому, як ті, хто вірив у церкву, відчували її «суб’єкт» і у цьому процесі, фактично, формували його.

 

«Суб’єкт» Церкви


Коли ми говоримо про «суб’єкт» церкви, ми не розуміємо це буквально. Немає ні «матерії церкви», ні «особистості церкви». Ми не можемо доторкнутися до церкви, спілкуватися з нею, або вклонятися їй, як ми вклоняємося Богові. Коли ми говоримо про її суб’єкт, ми насправді висловлюємося тропом, який метафорично каже про реальних суб’єктів: членів церкви, котрі осягають церкву, мають її досвід, завжди взаємодіючи один з одним. Таким чином, самоусвідомлення церкви – це сума розуміння єства церкви її членами. Самосвідомість церкви – це мозаїка, яка складається з роздумів окремих християн з приводу їхнього спільного життя як еклезіальної спільноти. З цього погляду, церква – не «вона», а «воно».

 

У метафізичному плані, церкву вважають константою: вона істотно незмінна. Втім, вона виглядає змінною як історичний та соціальний феномен. Змінна природа церкви стосується не лише її історичних форм та інституцій, а й тих способів, якими вона постає перед собою і розуміє себе. Ця книга стверджує, що самоусвідомлення церкви залежить від духовних, інтелектуальних, соціальних, політичних, економічних та інших історичних обставин. Отже, точним і детальним автопортретом церкви є не фотографія, а кінострічка. Тим не менше, будь-яке зображення церкви, стале чи динамічне, буде меншим за церкву як таку. Церква завжди більша за будь-який її образ, хай би то був портрет чи автопортрет.

 

Церква сприймає себе у спосіб, схожий на те, як сприймають себе окремі люди, хоча церква не є особою чи суб’єктом пізнання. Упродовж свого життя і за різних обставин індивіди осягають себе по-різному. Ми ідентифікуємо себе з нашою сім’єю, професією та соціальним оточенням. Ці ідентичності можуть змінюватися і часто змінюються. Разом з тим, ми осягаємо у собі незмінне «я». Схожим чином, церква упродовж своєї історії приставала на різне розуміння себе, але твердо вірила у власну цілісність: церква була і є чимось одним, зі своїм минулим та майбутнім, зі своєю метою та місією. Знов-таки, ми кажемо про усвідомлення церквою себе та її віру у власну цілісність метафорично. Насправді це робили члени церкви, які вірили у свою безперервну належність до тієї самої церкви. У цій книзі, коли ми кажемо про церкву як суб’єкт, ми маємо на увазі її членів як суб’єктів пізнання. Втім, ці останні осягають і усвідомлюють церкву не індивідуально, а як спільнота. Це важливий нюанс, який дає нам змогу все ж таки казати про спільний «суб’єкт» церкви. Так само ми говоримо про «суб’єктність» церкви, маючи на увазі, що її члени усвідомлюють відмінність церкви від будь-якої іншої політичної чи соціальної групи.

 

Від самого початку церква приставала не лише на різні ідеї стосовно себе, а й на різні форми мислення про саму себе. Інколи вона застосовувала образи чи метафори, а інколи уживала поняття чи теорії. Образи/метафори вказують на те, чим є церква, у кількох словах. Поняття/теорії пояснюють, чим є церква, аналітично. Якщо теорії силяться збагнути єство церкви в її змінних історичних проявах, метафори радше вказують на незмінну самість церкви. Більшість метафор можна знайти у Писаннях. Теорії, своєю чергою, розвиваються богословами, які щоразу адаптують наявні теорії до їхньої епохи та їхнього суспільства.

 

Метафори Церкви


Говорячи сама про себе, церква зазвичай віддає перевагу метафорам, а не теоріям. Тому навіть саме слово «церква» (грецьке ἐκκλησία) слід розглядати не як поняття, а як метафоричний символ нової реальності, яка постала з руху послідовників Ісуса. В ролі поняття це слово давало б нам хибну інформацію. Спершу грецьке ἐκκλησία означало зібрання громадян, які ухвалювали рішення з різних питань життя свого полісу. Отже, якщо зрозуміти церкву як ἐκκλησία в первинному значенні цього грецького слова, ми хибно побачимо у церкві політичну інституцію. Втім, як метафора, слово ἐκκλησία означає «поклик» та «обрання», оскільки буквально воно означає «поклик з…» (ἐκ κᾰλέω [кликати з…]). Також це слово вказує на всесвітній статус церкви, оскільки грецька ἐκκλησία висловлювалася і ухвалювала рішення від імені всього поліса, а поліс, як показав Платон у «Законах», був для його мешканців представником цілого космосу. Так само й перші християни бачили свою спільноту як пов’язану із цілим світом. Для символіки ἐκκλησία істотним було значення зібрання індивідів заради чогось одного - ἐπί τό αὐτό (Дії 2:1, 1 Кор. 7:5). Це передбачає, що члени зібрання мають все спільним (Дії 2:44), поділяють харизматичні дари (1 Кор. 14:23), беруть участь у причасті (1 Кор. 11:20). Рання церква вважала ці чинники важливими для підтримання цілісності будь-якої християнської спільноти.

 

Новонароджена християнська спільнота запозичила для своєї самоідентифікації в грецького світу метафору ἐκκλησία. Від юдейського світу вона запозичила образ «народу Божого» (qahal Yahweh).1 Ці два образи багато у чому схожі. Вони обидва наголошують, що церква – це насамперед зібрання. Втім, за історичних обставин формування особливої ідентичності ранньої церкви за контрастом, і навіть у протистоянні, з юдаїзмом, церква віддала перевагу образу ἐκκλησία, а не qahal. Як і слово ἐκκλησία, образ «народу Божого» ясно вказує на загальний характер церкви на противагу етнічній особливості юдейського народу. Також цей образ підкреслює єдність церкви. Все людство належить Богові. Як церква, людство утворює одне ціле, не розділене етнічними, культурними чи будь-якими іншими відмінностями. З образом народу Божого пов’язана ціла низка інших новозавітних образів церкви: «Ізраїль»,2 «вибраний рід»,3 «святий народ»,4 «Авраамове насіння»5 та інші.

 

Набагато частіше за образи ἐκκλησία і qahal у Новому Завіті згадується образ «царства Божого». Зокрема, він неодноразово виникає у прямій мові Ісуса.6 Пізніша герменевтика щільно пов’язувала образ «царства Божого» з церквою. Дідахе, наприклад, описує царство Боже як подію зібрання церкви, яка стається тут і зараз: «Як цей хліб, що ламається, був розсіяний на пагорбах і будучи зібраним, став єдиним, так нехай збереться Церква Твоя від кінців землі в Царство Твоє».7 Автор Дідахе також розрізняє царство Боже і церкву. За його описом, царство Боже вже готове прийняти у себе церкву; церква ж увійде до царства Божого, коли очиститься від гріхів і стане досконалою: «Пам'ятай Господи Церкву Свою, збережи її від всякого зла і зроби її досконалою в любові Твоїй, і збери її від чотирьох вітрів, освячену, у Царство Твоє, яке Ти приготував їй. Бо Твоя є сила і слава повіки!».8 Сучасна герменевтика погоджується з таким подвійним тлумаченням царства Божого: воно одночасно збігається з церквою і перевершує церкву.9 Хоча проголошене Христом царство Боже є есхатологічною категорією, воно вже наявне тут і зараз. Його земною основою є сполука членів церкви з Богом та між собою. Образ царства Божого потужно свідчить про загальний і всеосяжний характер еклезіальної єдності. Як ясно показують наведені цитати з Дідахе, церква-царство існуватиме до кінця світу, сполучаючи різні елементи у єдине ціле. Церква не може обмежитися якимось конкретним часом чи місцем; вона наявна скрізь, оскільки Бог є всюдисущим. Церква є так само всесвітньою, як і Бог.

 

Царство Боже з’являється як нове Боже створіння.10 Воно, як і створений Богом світ, є маніфестацією церкви. Павло прямо описує церкву як нове створіння11: «Тому то, коли хто в Христі, той створіння нове [καινὴ κτίσις], стародавнє минуло, ото сталось нове!» (2 Кор. 5:17).12 Цей спосіб висловлювання відображає Павлове універсалістське розуміння церкви. На його погляд, церква становила нову реальність порівняно зі всім, що було раніше, включно зі старим Ізраїлем. Слова Павла про «нове створіння» вказують на вселенський характер християнської спільноти. Павло наголошує на зв’язку між новим та вселенським у цьому фрагменті з Послання до Колоссян: «Не кажіть неправди один на одного, якщо скинули з себе людину стародавню з її вчинками, та зодягнулися в нову, що відновлюється для пізнання за образом Створителя її, де нема ані геллена, ані юдея, обрізання та необрізання, варвара, скита, раба, вільного, але все та в усьому Христос!» (Кол. 3:9-11). Образ «нової людини» корелює з образом «нового створіння» і так само підкреслює вселенський характер церкви. Він долає бар’єри, які у стародавньому світі вважалися нездоланними: релігійні, етнічні та соціальні.

 

Новий Завіт містить низку інших образів, які сходяться з образністю нового творіння. Зокрема, автор Послання Якова уживає поміркованіший і традиційніший вираз, кажучи у цьому ж сенсі про «первістки» (ἀπαρχή): «Захотівши, Він нас породив словом правди, щоб ми стали якимсь первопочином творів Його» (Якова 1:18).

 

Образ церкви як тіла Христового наявний лише у посланнях апостола Павла,13 де метафора тіла сполучається з образом народу Божого. Павло наголошував, що церква як тіло не самодостатня і потребує Христа як свого очільника. Разом з тим, метафора тіла допомогла Павлові пояснити, як різноманітні дари та покликання можуть співіснувати в одній церкві, не розриваючи її на шматки (Рим. 12:4-8, 1 Кор. 12: 4-7). Хоча Писання каже про церкву як «тіло Христове» не так часто, як, приміром, «царство Христове», у пізнішій богословській літературі саме «тіло Христове» стало найпопулярнішою метафорою. Це сталося в епоху вселенських соборів, позаяк аріанські та христологічні суперечки зумовили появу еклезіології Боговтілення. Василь Кесарійський, наприклад, звертався до метафори тіла, коли намагався зцілити розриви, нанесені церкві аріанською суперечкою: «Адже той самий Господь, який відділив острови від материка морем, поєднав острівних християн із материковими християнами любов’ю. Ніщо, браття, не відокремлює нас одне від одного, крім лише зумисного відчуження. Ми маємо одного Господа. одну віру, одну надію… Руки потребують одна одної. Ноги надають стійкості одна одній. Очі отримують ясне бачення у спільній згоді».14

 

В плані символіки еклезіальної єдності, метафора тіла підкреслює цілісність всієї церкви. Разом з тим, вона значно чіткіше за інші метафори увиразнює межі церкви. За логікою цієї метафори, простір церкви десь раптово обривається, і там починається інший простір, без благодаті та спасіння. Отже, не дивно, що ця метафора стала особливо популярною в епоху розбратів і конфесіоналізації церкви. Втім, було б анахронічним розуміти метафору тіла у редукціоністському сенсі скінченності церкви, оскільки первинно ця метафора виражала турботу ранньохристиянської спільноти про збереження своєї цілісності, а не про зміцнення своїх кордонів.

 

Більш інклюзивним образом церкви є Храм, хоча він також пов’язаний з образом тіла. Павло називає тіло вірних «храмом Духа Святого».15 Основою цієї аналогії є те, що і єрусалимський храм, і тіла християн, є вмістилищем Божого Духа. За словами Павла, храмом є і місцева громада (1 Кор. 3:16-17), і всесвітня християнська спільнота (Ефес. 2:21). Образ єрусалимського Храму вживається у Новому Завіті насамперед через його зв’язок зі Святим Духом,16 щоб підкреслити пневматологічний аспект церкви. Коли Павло звертається до образності Храму, він завжди каже про Дух. Отже, церква є храмом, позаяк вона є вмістилищем Святого Духа. Подальший розвиток ця новозавітна образність здобула в Іринея Ліонського. Церква для нього була посудиною, в якій містився Дух:

 

Ми отримали нашу віру з Церкви і зберігаємо її недоторканість; цей дорогоцінний скарб тримається у тендітній посудині, завжди відновлюючи свою життєздатність через Духа Божого і спричиняючи оновлення посудини, в якій він міститься. Адже дар Божий був ввірений Церкві, як дихання життя створеній людині, щоб всі члени, отримавши його, ожили. Так були надані нам наші засоби спілкування з Христом, а саме, Святий Дух, обіцянка безсмертя, зміцнення нашої віри, драбина, якою ми сходимо до Бога. Бо каже апостол: «А інших поставив Бог у Церкві поперше апостолами, подруге пророками, потретє учителями» (1 Кор. 12:28), а також встановив всі інші засоби роботи Духа. Але ті, хто не долучився до діяльності Церкви, не мають частки у цьому Духові… Адже, де є Церква, там є Дух Божий, а де є Дух Божий, там є Церква і всіляка благодать. Дух є істиною. Тому ті, хто не має частки у Духові, не вигодовані й не отримали життя з грудей своєї матері; вони також не п’ють із сяючого фонтану, який витікає з тіла Христового.17

 

Варто зазначити, що Іриней, щільно пов’язуючи церкву зі Святим Духом, не обмежує Дух уявними межами церкви. Таким же було і значення біблійного образу церкви як Храму. Божественна Шехіна, яка позначає особливу присутність Бога у Храмі, все ж таки не була замкнена в його стінах. Це робить образ Храму відкритішим за образ тіла. Церква, зображена як Храм, є інклюзивнішою і простирається за межі її видимих стін. Для Іринея Святий Дух дорівнює правді. Змальовуючи рівнобічний трикутник, вершини якого позначені як «церква», «Дух» і «правда», він міг виходити з 1 Тим. 3:15, де йдеться про схожий трикутник: Божий дім, Церква Бога Живого, стовп і підвалина правди. Останній образ, ототожнюючи церкву з правдою, важливий для подальшого розвитку еклезіології, де визнання цієї самої православної доктрини стало важливим критерієм належності до церкви. Незгодних з ортодоксією вважали відступниками від церкви.

 

Новий Завіт і ранньохристиянська література розвинули чимало жіночих образів церкви. Старозавітні та новозавітні жіночі постаті були одними з найпопулярніших образів для опису церкви. У Старому Завіті символіку церкви розпізнавали у постатях Єви,18 Сусанни,19 та інших. У Новому Завіті Іван вперше назвав Месію «молодим» (Іван 3:29 [тобто, нареченим – прим. перекл.]), явно вважаючи месіанську спільноту нареченою.20 Павло казав про це відкритіше, описуючи коринфську місцеву спільноту як Христову наречену: «Бо пильную про вас пильністю Божою, заручив бо я вас одному чоловікові, щоб Христові привести вас чистою дівою» (2 Кор. 11:2). Одкровення Івана застосовує метафору нареченої, описуючи церкву в її всесвітньому вимірі: «І я, Іван, бачив місто святе, Новий Єрусалим, що сходив із неба від Бога, що був приготований, як невіста, прикрашена для чоловіка свого» (Одкр. 21:2). Деякі інтерпретатори, спираючись на цей образ, стверджували, в дусі платонізму, що церква існувала від початку світу. Ориген, наприклад, коментував це так: «Не вірте, що Наречена, тобто Церква, існувала лише від Втілення Спасителя. Вона існувала від початку людського роду, і навіть від створення світу».21

 

Метафора церкви як нареченої надихала багатьох поетів. Є чимало пишних віршів сирійською мовою, присвячених саме цьому образу церкви. Наприклад:

 

Моя Церква – донька світла,

що має велич царів.

Її вигляд чарівний та привабливий,

світлий та прикрашений всілякими добрими справами.

Її вбрання наче квіти

із пахучим та солодким запахом.

На її голові перебуває Цар,

він годує своїх підданих унизу.

На її голові лежить правда,

радість рушить в її ногах.

Її вуста привітно відкриті,

ними вона промовляє всіляку хвалу.

Дванадцятеро Апостолів Сина

і Сімдесят двоє відлунюють в ній.

Її язик – завіса,

яку піднімає священик, входячи.

Її шия – сходи,

побудовані першим Зодчим.

Її дві руки проголошують місце життя,

а її десять пальців відкрили небесну браму.

Її горниця нареченої освітлена

і сповнена пахощів спасіння.

В неї всередині приготована кадильниця,

любов, віра та надія тішать всіх.

В її стійкості всі смиренні,

її брама прикрашена правдою.

Її дружки оточують її,

всіх їх вона запросила,

а її чисті подружки

йдуть перед нею, вимовляючи хвалу.

Живі служать перед нею

і чекають на прихід їхнього Нареченого,

і вони засяють його славою

і будуть з ним у царстві,

яке ніколи не мине.22

 

«Пастир Герми» ,23 який створювався на рубежі першого і другого століть, розвинув свій високо алегоричний наратив довкола образу нареченої як відображення морального життя членів церкви. У низці одкровень, Герма бачить церкву спершу як літню жінку, слабку і безпорадну через гріхи її вірних; потім як молодшу жінку, завдяки покаянню вірних, але досі зморщену та сиву; потім як молоду, але досі сиву; після цього, нарешті, церква являє себе у своїй справжній славі як наречена.

 

Книга Одкровення надала ще один жіночий образ на позначення церкви: «матір Месії»:24 «І з'явилась на небі велика ознака: Жінка, зодягнена в сонце, а під ногами її місяць, а на її голові вінок із дванадцяти зір. І вона мала в утробі, і кричала від болю, та муки терпіла від породу» (Одкр. 12:1-2). Пізніша герменевтична література перетворила цю апокаліптичну мову на «неапокаліптичний»25 образ Марії. Іпполіт одним з перших встановив цей зв’язок у своєму творі «Про Христа і Антихриста»: «Церква безперестанно народжує Логос. "І дитину вродила вона чоловічої статі, що всі народи має пасти", каже текст: ця досконала людина – Христос, дитя Боже, Бог і людина. І Церква народжує цього Христа, коли навчає всі народи. Він, безумовно, думає про Церкву, але його слова можуть також стосуватися Марії».26 У сирійській літературі також відлунює образ апокаліптичної жінки, як-от у такому гімні:

 

Ось він показав нам таємницю

про його Церкву та його матір.

На початку його приходу на землю

діва мала першою прийняти його,

а коли він повставав з могили,

жінці він показав своє воскресіння.

На його початку і на його завершенні

ім’я його матері лунає і присутнє.

Марія отримала його зачаттям

і бачила янгола перед собою;

і Марія прийняла його у житті

й бачила янголів біля його могили.

На місці Церкви Марія бачила його.

Благословенним буде той, хто втішить Церкву і Марію!

Будьмо називати саму Церкву «Марією»,

бо їй личить мати два імені.

Бо по Симона, Основу,

спершу побігла Марія,

і, як Церква, принесла йому добру звістку

та повідомила йому, що бачила,

як наш Господь воскрес і вознісся.

Доречно вона прийшла до Симона

і принесла йому добру звістку, що Син воскрес,

бо він був Каменем і Основою

Церкви неєвреїв, обраних.27

 

Отже, рання патристична герменевтика вважала Марію матір’ю всіх християн. Її материнство перенесли на церкву. Образ церкви як матері поширився християнською ойкуменою, особливо у Північній Африці.28 В Олександрії, наприклад, Клімент вітав церкву як матір, посилаючись на Ісаю: «"і на руках вас носитимуть, і бавитимуть на колінах", каже Писання; "Як когось його ненька втішає, так вас Я потішу, і ви втішені будете Єрусалимом" (Ісая 66:12-13). Матір пригортає своїх дітей до себе. Ми линемо до нашої матері, Церкви».29

 

Жіноча образність церкви, і насамперед образ матері, набули популярності у християнському світі як реакція на його розбрати: як матір вгамовує суперечки своїх дітей, так церква охоплює всі спільноти, незгодні одна з одною. Ті, хто відкидає церкву, по суті, піддають загрозі власне спасіння; Кіпріан Карфагенський висловив це у своїй відомій формулі: «Хто не має Церкву своєю матір’ю, більше не може мати Бога своїм Отцем».30 Таким чином, жіноча образність стала потужним інструментом захисту церковної єдності. Разом з тим, ця образність сприяла осягненню церкви як самостійної цінності, відмінної від Христа, що було ознакою тяжіння до еклезіоцентризму.

 

Нікейські ознаки


Перелік метафор на позначення церкви не є вичерпним, його завжди можна розширити. Нікейський собор (325 рік) істотно доповнив цей перелік, назвавши, серед інших догматів правовірної доктрини, чотири «ознаки» церкви: єдина, свята, кафолічна і апостольська. Нікейські ознаки церкви так само стислі й так само значущі, як і біблійні метафори. Подібно до цих останніх, вони були визнані незмінними складовими ідентичності християнської церкви. Втім, відмінність між цими ознаками і біблійними метафорами полягає у тому, що перші менш іконічні й більш концептуальні. Вони відображають не біблійну образність, а практичні клопоти ранньої церкви, яка намагалася дійти стислого самовизначення. Вони виражають боротьбу церкви за свою єдність та цілісність. Ці ознаки підсумовують метафори й відкривають шлях до витонченіших концепцій церкви. Подібно до метафор, вони досить широкі, щоб охоплювати велику низку ідей стосовно церкви. Разом з тим, вони були введені як конкретні критерії судження щодо того, де церква є, а де її немає. Вони визначали або позначали наявність церкви, і також могли попереджати, де вона відсутня. У цьому плані, вони були властивим винаходом свого часу, коли церква побачила, що деякі спільноти називають себе «церквою», але не належать до всесвітньої Божої церкви. Отже, нікейські ознаки церкви зумовлені особливим історичним контекстом. Нікейський символ віри відобразив ситуацію першої чверті четвертого століття не лише у своїх тринітарних чи христологічних формулах, а й у своєму еклезіологічному стандарті. Він підсумував самоусвідомлення християнських спільнот напередодні їхнього входження до структур Римської імперії.

 

Спільним лейтмотивом чотирьох ознак, як і розглянутих раніше метафор, є ідея єдності церкви, хоча кожна з них описує цю єдність у власний спосіб. Дві ознаки, «єдина» і «кафолічна», відповідають динаміці експансії церкви й найкраще виражають її всесвітній характер. «Єдина» (μία) означає не просто числову єдність і унікальність церкви, але також її цілісність та всеосяжність. Ще більше на цій властивості церкви наголошує ознака «кафолічна». Кирило Єрусалимський у своїй «Катехізі» пояснював:

 

Ця Церква називається кафолічною, позаяк вона поширена по всьому світу, від краю до краю землі; також тому, що вона навчає універсально і повно всім доктринам, які людям слід знати про речі видимі та невидимі, небесні та земні; також тому, що вона підпорядковує правильній побожності все людство, правителів та підданих, освічених і неосвічених; також тому, що вона універсально зцілює всі можливі гріхи душі та тіла; також вона має у собі всі мислимі чесноти, у справах, словах, або у всіляких духовних дарах.31

 

У ситуації початку четвертого століття «кафолічний» означало «не сектантський». Кафолічні спільноти вважали важливим для себе триматися всі разом, попри їхні незгоди та розбіжності. Вони поділяли принаймні ментальність належності до єдиної всесвітньої спільноти. Ця ментальність була відкритою до визнання розмаїття інших спільнот. Протилежною до неї була ментальність ізоляції та партикуляризму. Оптат Мілевітський красномовно пояснив відмінність цих двох ментальностей на прикладі донатистського розколу:

 

Ти, брате мій Парменіане, сказав, що [церква] лише з тобою. Припускаю, це тому, що ти, у своїй гордості, прагнеш проголосити для себе якусь особливу святість, так що Церква буде де тобі хочеться, і не буде де тобі не хочеться. Тому, щоб вона могла бути з тобою у маленькому куточку Африці, в одному куточку одної невеликої місцевості, чи мусить вона не бути з нами в іншій частині Африки? Чи мусить вона не бути в Іспанії, Галлії, Італії, де тебе немає? Якщо ти наполягаєш, що вона лише з тобою, чи мусить вона не бути у Паннонії, Дакії, Мезії, Фракії, Ахеї, Македонії та всій Греції, де тебе немає? Щоб дати тобі змогу стверджувати, що вона з тобою, їй заборонено бути у Понті, Галатії, Каппадокії, Памфілії, Фрігії, Кілікії, трьох Сиріях, двох Вірменіях, всьому Єгипті та всій Месопотамії, де тебе немає. І чи мусить вона також не бути на незліченних островах і у незліченних провінціях, де тебе немає? До чого ж тоді застосовувати ім’я «кафолічна» – адже Церкву називають «кафолічною» саме тому, що вона згідна з розумом і розсіяна по всьому світові? Адже, якщо ти обмежиш Церкву, як бажаєш, вузьким кутом, якщо ти відсунеш цілі народи від її причастя, де буде те, що заслужив Син Божий, де буде те, що Отець вільно дарував Йому, сказавши: «і дам Я народи Тобі, як спадщину Твою, володіння ж Твоє аж по кінці землі!» (Пс. 2:8).32

 

Дві інші ознаки церкви, «свята» і «апостольська», описують якість еклезіальної єдності та універсальності. Вони врівноважують динаміку зростання церкви ad extra, зосереджуючись на цілісності християнської спільноти, яка поділяє одну віру і долучається до єдиного Духа. Якість святості означає, що церква є чимось значно більшим за організацію чи суспільну групу. Вона силиться наслідувати Богові в його святості, як писав Григорій Нисський: «Неможливо для Церкви не бути справедливістю, чистотою, істиною та відстороненням від всякого зла, неможливо й бути християнином (себто, справжнім християнином), не проявляючи собою долучення до цих чеснот. Якщо можна надати визначення християнства, ми визначимо його так: християнство – це наслідування божественній природі».33 Долучаючись до Божої святості, церква також долучається до Божої єдності. Святість робить церкву єдиною і кафолічною, зберігає її від розділів, узгоджує з її єдністю всі розбіжності, які сумісні зі святістю.

 

Нікейський символ віри вказує на апостольство як чинник збереження цілісності еклезіальної спільноти. У перші століття християнства апостольство служило головним критерієм єдності, з очевидної причини: різні спільноти християн сполучалися одна з одною через апостолів, які заснували ці спільноти самі або через своїх учнів. Важливим було не лише апостольство віри і доктринальних традицій, а й, насамперед, апостольство походження. Втім, з перебігом часу апостольство походження поступово перетворилося на апостольство віри та єпископальної наступності. Хоча ця зміна звужувала первинну ідею апостольства, вона перетворилася на важливий практичний інструмент забезпечення єдності церкви: єпископів, які були висвячені без належної апостольської наступності, виключали з еклезіальної спільності разом з їхніми спільнотами. Це забезпечувало здорові стосунки між спільнотами й зберігало єдність церкви у великих масштабах.

 

Концептуалізація церкви


Хоча метафори і ознаки церкви вживалися у Писанні й стверджувалися вселенськими соборами, богослови не вважали, що їх достатньо для пояснення єства церкви. Іван Золотоуст з цього приводу писав:

 

Церква – це багато речей: тоді наречена, а іншого разу донька; то діва, то служниця, то цариця; тоді пустище, а іншого разу сад; тоді родюча, іншого разу лілія, а ще іншого джерело. Отже, коли ви чуєте ці імена, стережіться їхнього сприйняття у фізичному сенсі… Гора не діва, діва не наречена, цариця не служниця; але Церква є всім цим. Чому? Тому що це духовні, а не фізичні, реалії, а духовне – це безбережний океан.34

 

Хай би як сповнені смислом, біблійні метафори і соборні ознаки мали свої обмеження у поясненні єства церкви. Із розвитком самоусвідомлення церкви виникла потреба у докладніших еклезіологічних поясненнях. Такі пояснення постали з історичних та екзегетичних наративів, які запропонували перші концептуалізації церкви. Історія самоусвідомлення церкви – це, по суті, історія еклезіологічних понять, які були різними залежно від історичного контексту. Ця книга систематично досліджує такі поняття.

 

Від христоцентризму до еклезіоцентризму


Ранньохристиянські тексти містять не лише метафори церкви, а й наративи, які можна тлумачити як перші спроби винайти еклезіологічне розуміння. Первинним поняттям церкви було поняття учнівства. Ця ідея виникла вже у найперших текстах, в яких містилася саморефлексія церкви: синоптичних Євангеліях. Учнівство означало безумовну відданість особі вчителя. Первинна еклезіальна спільнота була виразно христоцентричною. Вона була зосереджена на Христі, а не на самій собі.

 

У наступному поколінні можна помітити нову тенденцію: тяжіння до автаркізації еклезіального самоусвідомлення. Особливо виразно воно проявилося у текстах апостола Івана, який поширив ідею учнівства на наступні покоління, за межами апостольської доби. Тексти Івана перетворюють учнівство тих, хто особисто був із Христом, на братство тих, хто не бачив Христа, але повірив у нього. Відповідно, еклезіологія Івана відображає поворот від ідеї церкви як учнівства до ідеї церкви як братства. Це також означало поворот від виразного христоцентризму апостольської спільноти до новонародженого еклезіоцентризму післяапостольських часів. Це не означає, що церква облишила апостольський христоцентризм, або що спільнота учнів перетворилася на самодостатню інституцію. Це лише означає, що церква пристосувалася до нових умов життя, без фізичної присутності Ісуса. Для самотлумачення ранньохристиянської спільноти були вже недостатніми і особисті розповіді про Ісуса його перших учнів, і особисті погляди тих, хто чекав на його близьке Друге Пришестя (яке так і не відбулося). Тому до апостольських наративів про Ісуса додалася ідея віри, яка актуалізує присутність Христа серед тих, хто його ніколи не бачив. Церква стала братством людей, що поділяють одну віру.

 

Віра стала ключовим чинником ідентичності церкви. Вона актуалізувала присутність Христа у спільноті, а також надавала спільноті учнів Христа основу для подальшого спільного існування та зростання. Отже, церква почала тлумачити своє життя крізь призму віри. Одночасно з цим, церква почала перетлумачувати віру. Відповідно до цих нових тлумачень, віру стали розуміти радше як доктрину та дисципліну, ніж як широко зрозумілі взаємини людини з Богом. Це було звужене тлумачення, але воно виявилося корисним. Розтлумачивши віру таким чином, церква відповідала на загрози власній цілісності. З одного боку, це були хибні тлумачення Боговтілення, насамперед з боку гностичних груп. З іншого боку, переслідування християн і дедалі більша кількість відступників порушили питання про повторне прийняття людей до церкви. Іриней Ліонський, полемізуючи з гностиками, зробив істотний внесок у переосмислення віри як доктрини. Тертуліан, звертаючись до проблеми відступників, докладно аналізував віру як моральну категорію. Під впливом насамперед цих двох богословів, церква почала осягати себе у термінах єдності доктрини та дисципліни, що стало головним критерієм цілісності християнського братства.

 

Закінчення див. тут


1 Вихід 19:5; Ісая 43:20-21; Осія 2:23. Див. Michael Baily, “The People of God in the Old Testament,” The Furrow 9, no. 1 (1958): 3–13; Paul S. Minear, Images of the Church in the New Testament (Philadelphia: Westminster Press, 1960), 67–71.

2 Гал. 6:16; див. Minear, Images of the Church in the New Testament, 71–72.

3 1 Петра 2:9; див. Minear, Images of the Church in the New Testament, 72–73.

4 1 Петра 2:9; див. Minear, Images of the Church in the New Testament, 73.

5 Гал. 3:29; див. Minear, Images of the Church in the New Testament, 76–78.

6 Матвій 12:28; 19:24; 21:31; 21:43; Марк 1:15; 4:11; 4:26; 4:30; 9:1; 9:47; 10:14; 10:15; 10:23–25; 12:34; 14:25; Лука 4:43; 6:20; 7:28; 8:10; 9:27; 9:60; 9:62; 10:9; 10:11; 11:20; 13:18; 13:20; 13:28–29; 16:16; 17:20–21; 18:16; 18:17; 18:24–25; 21:31; 22:16; 22:18; Іван 3:3; 3:5.

7 Дідахе 9.4. (Український переклад взятий з: https://uk.wikisource.org/wiki/Дідахе, перекладач не вказаний – прим. перекл.).

8 Дідахе 10.5.

9 Див. Hans Küng, The Church (New York: Sheed and Ward, 1967), 88–96.

10 Див. Minear, Images of the Church in the New Testament, 119.

11 Див. Minear, Images of the Church in the New Testament, 111–116.

12 В українському перекладі тексту о. Кирила Говоруна Біблія цитується за перекладом І.Огієнка. Автор оригінального тексту користувався New English Translation (NET) – прим. перекл.

13 Єфес. 1:22; 1:23; 3:10; 3:21; 5:23; 5:24; 5:25; 5:27; 5:29; 5:32; Колос. 1:18; 1:24.

14 Послання 203 у: in Thomas P. Halton, The Church (Wilmington, DE.: M. Glazier, 1985), 53–54 (переклад з англійського перекладу – прим. перекл.).

15 1 Кор. 6:19; див. Nijay K. Gupta, Worship That Makes Sense to Paul: A New Approach to the Theology and Ethics of Paul’s Cultic Metaphors (Berlin: De Gruyter, 2010).

16 Див. Minear, Images of the Church in the New Testament, 97.

17 Adv. haer. III.24 in Halton, The Church, 38–39 (переклад з англійського перекладу – прим. перекл.).

18 Див. Augustine, Enarr. in ps. 40.10, у Halton, The Church, 25.

19 Іпполіт у своєму коментарі на Книгу Даниїла стверджує, що епізод із Сусанною, яка прогулюється садом, коли за нею стежать двоє хтивих старих (Дан. 13:1-64), символізує церкву. Див. Halton, The Church, 22.

20 Див. Minear, Images of the Church in the New Testament, 55.

21 In Cant. 11.8 у Halton, The Church, 35 (переклад з англійського перекладу – прим. перекл.).

22 Acts of Judas Thomas у Robert Murray, Symbols of Church and Kingdom = Razâ smayyanâ malkutâ: A Study in Early Syriac Tradition (London: T&T Clark, 2004), 133–134 (переклад з англійського перекладу – прим. перекл.).

23 Lage Pernveden, “The Concept of the Church in the Shepherd of Hermas” (Lunds Universitet (Sweden), 1966); Martha Montague Smith, “Feminine Images in the Shepherd of Hermas” (Duke University, 1979); William Jardine, Shepherd of Hermas: The Gentle Apocalypse (Redwood City, CA.: Proteus, 1992); Robert Van de Weyer, The Shepherd of Hermas: An Apocalypse (Evesham, UK: Arthur James, 1995); Edith McEwan Humphrey, The Ladies and the Cities: Transformation and Apocalyptic Identity in Joseph and Aseneth, 4 Ezra, the Apocalypse and the Shepherd of Hermas (She4eld, UK: She4eld Academic Press, 1995); Carolyn Osiek and Helmut Koester, Shepherd of Hermas: A Commentary (Minneapolis: Fortress Press, 1999).

24 Див. Minear, Images of the Church in the New Testament, 53–54.

25 Minear, Images of the Church in the New Testament, 54.

26 De antichr. 6 у Halton, The Church, 17 (переклад з англійського перекладу – прим. перекл.).

27 Mêmrê for Holy Week [гомілія на Святий Тиждень – прим. перекл.], складена у колах, близьких до Єфрема, у Murray, Symbols of Church and Kingdom, 147 (переклад з англійського перекладу – прим. перекл.).

28 Див. Bradley M. Peper, The Development of Mater Ecclesia in North African Ecclesiology,” ProQuest Dissertations and Theses (Vanderbilt University, 2011).

29 Paedagogus 1.5, 21, у Halton, The Church, 46 (переклад з англійського перекладу – прим. перекл.).

30 De unitate 6 (переклад з англійського перекладу – прим. перекл.).

31 Catechesis 18.23 у Halton, The Church, 84 (переклад з англійського перекладу – прим. перекл.).

32 Contra Parmenianum 2.1 у Halton, The Church, 86 (переклад з англійського перекладу – прим. перекл.).

33 What It Means to Call Oneself a Christian у Halton, The Church, 152 (переклад з англійського перекладу – прим. перекл.).

34 On the Fall of Eutropius у Halton, The Church, 14 152 (переклад з англійського перекладу – прим. перекл.).

Теги:
252







Матеріали по темі







Для того, щоб коментувати матеріали Religion.in.ua, необхідно авторизуватися на сайті за допомогою сервісу F-Connect, який використовує дані вашого профілю в соціальній мережі Facebook . Religion.in.ua використовує тільки ті дані профилю, доступ до яких ви дозволили сайту



Коментарі розміщюються користувачами сайту. Думка редакції не обов'язково збігається з думками користувачів.
Відвідувачі, що знаходяться в групі Гости , не можуть залишати коментарі в даній новині.
Останні коментарі
Опитування
настоятель парафії
парафіяльна рада разом із настоятелем та парафіянами
меценати, за кошти яких зведено храм
державні структури, що займаються реєстрацією парафій
усе, що вирішується на користь моєї конфесії, завжди правильно!
інший варіант