Вступ до книги "Мета-еклезіологія..." (Продовження)

19 12 2016 |
Кирило Говорун

Початок див. тут

 

Спільне теополітичне самоусвідомлення


Доктринальні суперечки, які почалися у четвертому столітті й тривали аж до восьмого століття, істотно змінили самоусвідомлення церкви. Ці суперечки точилися довкола трьох питань: (1) Ким є Христос? (2) Чим є божественне та людське у ньому? (3) Як те і те поєднане у ньому? Християнська доктрина зосередилася на тлумаченні Боговтілення. Відповідно, ця проблематика вплинула і на еклезіологію.

Афанасій Олександрійський, каппадокійці, Іван Золотоуст, і особливо Кирило Олександрійський, зробили істотні внески у формування самоусвідомлення церкви крізь призму Боговтілення. Кирило Олександрійський, найвпливовіша постать у східній христології, тлумачив Боговтілення у переважно моністичних термінах. Він наголошував на єдності Христа. Хоча він ясно розрізняв божественне і людське у Христі, для нього те й те не були окремими сущими, а становили єдину реальність Христа. В еклезіологічних термінах, це означало, що члени церкви як тіла Христового не проводили чіткого розрізнення між своєю еклезіальною, соціальною та політичною ідентичностями. Ці ідентичності зливалися у спільному самоусвідомленні церкви та держави. Ні церква, ні держава, не мислили свою суб’єктність окремо одна від одної; вважалося, що вони існують лише у взаємозв’язку. На Сході це спільне самоусвідомлення виражали терміном «симфонія» (συμφωνία), на Заході позначали як «християнський світ» (англ. Christendom). Це змішане теополітичне самоусвідомлення35 можна проілюструвати тим, що у цей період про церкву розмірковували головним чином не у богословських трактатах, а у правових документах, які регулювали церковно-державні взаємини, та в історичних наративах, які зачіпали життя церкви у зв’язку з політичними процесами. Фундатором цієї моделі еклезіологічного мислення був Євсевій Кесарійський. У своїх історичних творах він наголошував на переслідуваннях християн, але ігнорував багато інших важливих аспектів церковного життя. Його історії мучеників мали увиразнити тріумф навернення Костянтина.36 У наративі Євсевія, мученики прокладали шлях тріумфальній політичній теорії симфонії.

 

Євсевієва манера осягнення церкви глибоко вплинула на самоусвідомлення церкви періоду пізньої античності та середньовіччя. Церква вважала себе невід’ємною складовою симфонічних стосунків, а не суб’єктом, відмінним від держави. Показовим у цьому плані було те, що навіть найтяжчі церковні кризи (як-от розкол п’ятого століття між, з одного боку, римською та константинопольською, а з іншого, олександрійською і антиохійською церквами) не викликав жодних істотних еклезіологічних роздумів. Натомість кризи у стосунках між церквою та державою спричиняли фундаментальні еклезіологічні рефлексії. Корисним доказом цього є праці Августина. Його основний еклезіологічний твір, «Місто Боже», був написаний під враженням від руйнування церковно-державних взаємин внаслідок захоплення і розграбування Риму вестготами.

 

Крім моністичного еклезіологічного сприйняття, яке стало панівним на Сході та було визнане на Заході, Августин у своїх роздумах про церкву також покладався на дихотомічний спосіб мислення (не усупереч, а на додачу до цього монізму). Августин зробив роздуми над парами протилежних категорій важливим еклезіологічним засобом. Під його впливом, у наступні століття церква часто тлумачила себе за допомоги таких парних категорій, як видима/невидима, войовнича/переможна, ієрархічна/мирська, тощо. Августин не був винахідником такого роду еклезіологічної дихотомії. Наприклад, автор Дідахе вже на початку другого століття протиставляв незаплямоване царство Боже і церкву, яку треба врятувати від зла.37 Тим не менше, саме Августин вивів бінарність на новий рівень і зробив її властивою складовою еклезіологічного мислення.

 

Моністичне еклезіологічне мислення і симфонічна модель церковно-державних взаємин панували і на християнському Сході, і на християнському Заході упродовж більше тисячі років. Дотримуючись цієї моделі, Схід і Захід не так вже й сильно відрізнялися одне від одного. На Заході, після падіння Риму, церква певний час існувала самотужки. Це зробило західну церкву більш незалежною від держави. Втім, коли, після періоду політичної роздробленості Заходу, Каролінги почали створювати імперію, вони, у своїх стосунках із церквою, повернулися до східної моделі симфонії. Як і на Сході, симфонія Каролінгів зрештою привела до підпорядкування церкви державі.

 

Боротьба за автономію еклезіального розуму


Втім, на відміну від ситуації на Сході, західна церква більш активно опиралася цьому неприємному наслідку симфонії. Щоб переважити дедалі більшу політичну владу франкських королів, західна церква посилила еклезіальну і політичну вагу свого очільника: єпископа Риму. Еклезіологічний дуалізм Августина, у значно посиленому вигляді, надав богословські аргументи для цього прагнення західної церкви, яка ухвалила теорію «двох мечів» та, задля її підтримки, підробила «Костянтинів дар». Проте це не означало, що церква відтак емансипувалася від держави, а означало лише те, що церква намагалася вийти на перший план у моністичній ієрархії християнського світу та відігравати у ній провідну роль. Церква боролася за свій якнайширший політичний вплив на правителів європейських держав. Внаслідок цього, церква почала тлумачити себе крізь призму римської першості.

 

Східна церква не погодилася з таким тлумаченням. Її незгоду із заявами західної церкви виразив високопоставлений візантійський державний діяч Фотій, який став константинопольським патріархом. Вплив Фотія на східну еклезіологію можна порівняти хіба з Августиновим впливом на Заході. Еклезіологія Фотія сформувалася в контексті його полеміки проти західної церкви. Її можна підсумувати у трьох принципах, які стали визначальними для пізнішого самоусвідомлення східної церкви: першість, доктрина і ритуал.

 

Питання першості за часів Фотія було пов’язане з проблемою церковно-державних взаємин. З одного боку, Фотій критикував першість в її західному розумінні. При цьому він, серед іншого, висловлював незгоду із союзом між Римом та Каролінгами. З іншого боку, Фотій намагався у власний спосіб забезпечити більше автономії для східної церкви в її стосунках з державою. Втім, він не висловлювався ясно з приводу того, яке саме партнерство з державою і яка сама першість були б доречними для східної церкви. Від часів Фотія, східні церкви так і не змогли дійти єдиного, загальновизнаного розуміння першості. Єдине, у чому вони погодилися з цього приводу – що першість має бути несхожою на римське папство.

 

Церкву утворює ієрархія?


Попри незгоду щодо питання першості, східна і західна церкви поділяли одну ключову ідею, яка стала визначальною для церкви часів середньовіччя. Йдеться про ієрархію. Обидві церкви розвинулися у виразно ієрархічні структури. У контексті цієї книги, ще важливіше те, що вони насамперед ідентифікували себе саме із цими структурами. Це сталося під впливом їхніх партнерів по симфонії. Справді, упродовж доби середньовіччя ідею держави звели до осіб монарха і аристократії. Нижчі класи не пов’язували з державою. Дещо схоже сталося і з церквою, яку стали асоціювати з примасом, ієрархами та кліром; що ж до мирян, то вони були практично виключені з того, що вважалося церквою. Ієрархи та клір перетворилися зі служителів на господарів, а члени церкви – з братів та сестер на слуг ієрархічного устрою.

 

Консолідація і централізація еклезіальних структур і на Сході, і на Заході, допомогли церквам впоратися з різними нагальними проблемами того часу. Разом з тим, це істотно звузило їхнє розуміння сутності церкви. На Заході церкву почали асоціювати з авторитетом пап. Після П’ятого Латеранського собору (1512–1517) західна церква вже не тлумачила себе в категоріях соборів. На Сході, із розвитком системи патріархатів, церква також ідентифікувала себе з патріаршою владою. Втім, східна церква, як і раніше, покладалася на собори, хоча тут соборність також виявилася під загрозою через спробу замінити собори системою пентархії. Розв’язавши чимало тактичних проблем, консолідація влади і централізація церковного управління спричинили деякі серйозні стратегічні виклики. По-перше, ця зміна стала однією з причин великої схизми між східною та західною церквами в одинадцятому столітті. Позаяк кожна церква дедалі більше ідентифікувала себе з власними ієрархічними структурами та відповідною політичною владою, будь-яке зіткнення інтересів цих структур чи влад сприймали як законну підставу для розриву стосунків. Якби церкви ідентифікували себе зі спільнотами та вірними, конфлікти ієрархів не вплинули б на всю церкву в такий же спосіб. По-друге, самоідентифікація церкви з ієрархією сприяла відчуженню мирян від ієрархічних структур, і навіть від власне церкви; наслідки цього ми досі відчуваємо у церковному житті як на Заході, так і на Сході.

 

Виправні хвилі звільнення


Процеси відчуження і стратифікації всередині церкви, спричинені пануванням цього ієрархічного розуміння, зрештою викликали виправні хвилі емансипації. Емансипація сталася в усіх частинах християнського світу майже одночасно, хоча й за різних обставин і різними способами. Втім, її повсюдною ознакою було те, що церкви виявилися неспроможними самі ініціювати процеси емансипації. Натомість ці процеси були зумовлені зовнішніми чинниками, причому завжди насильницькими.

 

Процес емансипації від суто ієрархічного самоусвідомлення церкви почався на Сході, випередивши західну емансипацію більше ніж на півстоліття. Східна церква була змушена деклерикалізувати своє життя через завоювання та знищення турками Візантійської імперії. Після встановлення в Константинополі османського правління, церква втратила підтримку держави. Щоб вижити, вона мала покладатися на власні спільноти, а відтак, наново відкрила для себе спільноти як складову церковного життя. Як наслідок, роль мирян та спільнот у церкві значно посилилася. Своєю чергою, це привело до ширшого і адекватнішого самоусвідомлення церкви. На жаль, ця зміна не була осмислена у тогочасному православному богослов’ї церкви – головним чином через те, що загальний занепад освіти в османській імперії послабив всяку богословську рефлексію. Для богослов’я у колишньому візантійському світі цей час не був плідним.

 

На Заході одним з перших провісників емансипації від клерикалізму став Тома Аквінський, який обстоював відкритішу та інклюзивнішу еклезіологію, порівняно з ієрархічними моделями свого часу. Віддавши очікувану данину (вертикальній) ієрархії та папству, він також обережно підтримував (горизонтальний) конгрегаційний вимір церкви. Втім, м’яких горизонтальних рефлексій Томи було недосить щоб змінити панівний вертикальний клерикалізм тогочасної церкви. Його було також недосить для запобігання неконтрольованим хвилям емансипації, які упродовж наступних століть піднялися, як річка над греблею, і рушили далі каскадом у період Реформації. Вільям Окам, Марсилій Падуанський, Джон Вікліф і Ян Гус дедалі наполегливіше вимагали такого розуміння життя церкви, яке охоплювало б громади та простолюд. Проте їхні голоси також не були почуті, що зробило Реформацію неминучою.

 

Реформація була еклезіологічною революцією. Вона змінила саму основу мислення про церкву. Нова основа передбачала, що церква посідає центральне місце у богословських роздумах і стає їхнім самодостатнім об’єктом. Центральне місце церкви у богослов’ї Реформації відбилося у різкому збільшенні кількості трактатів, присвячених саме церкві. На відміну від східної церкви, яка під османською владою втратила здатність до богословської творчості, а тому виявилася неспроможною належним чином розвивати еклезіологію, західна церква відреагувала на власні зміни різноманітними та змістовними розвідками. Втім, як і слід було очікувати від складного поєднання обставин та культур у тогочасній Європі, Реформація не породила єдиного богослов’я церкви. Мартін Лютер, Джон Кальвін та Ричард Хукер сформували різні, інколи суперечливі, еклезіології, які лягли в основу, відповідно, лютеранської, кальвіністської та англіканської традиції.

 

Проект емансипації Лютера полягав у руйнуванні трьох стін: між кліром та мирянами, між світською та еклезіальною владою, між мирянами та Писанням. Унікальним внеском Кальвіна була ідея суверенітету Бога над церквою, відповідно до якої належність до справжнього Божого братства визначалася не вибором людини, а лише Божим рішенням. Відповідно, прагнення розділити чи підірвати це братство було блюзнірством. Розвиваючи цю логіку, Кальвін наголошував на суверенітеті церкви над державою. Хукер мав балансувати між емансипаторською програмою континентальної Реформації та відносинами між церквою і короною у Англії. Він наново ввів у контекст Реформації поняття ієрархії, припустивши, що обидва ієрархічних устрої, політичний та церковний, мають спільним корінням божественний порядок.

 

Під тиском Реформації, Римо-Католицька Церква також мала дозволити деяку емансипацію свого ієрархічного розуміння церкви. Тридентський собор (1545–1563) ухвалив те, що стало відомим як «католицька Реформація». У своїх роздумах про церкву, Рим дотримувався еклезіологічної проблематики Реформації. Наприклад, у відповідь на реформаційне розрізнення видимої та невидимої церкви, Тридентський собор ввів альтернативне розрізнення між войовничою та переможною церквою. Втім, собор наголосив, що ці два аспекти церкви не є двома церквами, а становлять єдине ціле. Відкликаючись на реформаційні процеси зближення кліру та мирян, собор розширив самоусвідомлення церкви, відновивши мирян як складову поняття церкви.

 

Реформація викликала процеси емансипації всередині еклезіальних структур у кількох вимірах: помісна церква та Рим, миряни та клір, особистий досвід божественного та вчительський авторитет проводирів церкви, тощо. Разом з тим, Реформація не започаткувала важливий процес емансипації церкви від держави. Лютер, Кальвін, і, ще більше, Хукер продовжували розуміти свої еклезіальні структури у термінах церковно-державної симфонії. Лютер наважився на розрив з папством, але підтримував симфонію церкви з німецькими князями. Кальвін не виводив церкву за межі її стосунків з державою; навпаки, він виводив ці стосунки на перший план. Англійські реформатори поєднали церкву та державу так щільно, що це можна було порівняти з найрадикальнішими проявами візантійської симфонічної практики.

 

Східна церква, навіть перебуваючи під владою мусульман, зберегла стільки візантійських моделей церковно-державних взаємин, скільки спромоглася зберегти. Паралельно з переорієнтацією на спільноти християн, ієрархи східної церкви під владою османів силилися встановити з Високою Портою такі стосунки, як ніби це був двір візантійських імператорів. По суті, константинопольські патріархи отримали від султанів більше незалежності та політичної влади над своїми вірними, ніж вони мали у Візантії. Зокрема, вони отримали право судити православних і збирати з них податки. Патріарх став духовним та політичним лідером як millet başı [етнарх, очільник релігійної спільноти – прим. перекл.]. Разом з тим, так звані фанаріоти – греки-миряни, які служили при султанському дворі – відігравали провідну роль у житті константинопольської церкви. Ця замкнена група привілейованих мирян встановила контроль за обранням митрополитів і патріархів, а також керувала іншими напрямами церковної діяльності. Їхній вплив на церкву був ознакою відходу від первинного імпульсу емансипації, який східна церква отримала після завоювання турками Константинополя.

 

Переосмислення еклезіального «я» у процесі секуляризації


Церква емансипувалася від держави лише за часів Просвітництва. Це не було вільним вибором церкви: до політичного відокремлення її примусили процеси секуляризації. Держава вже не осягала себе як священну інституцію. Відтак, джерелом політичної влади тепер вважали не Бога, а народ. Нове самоусвідомлення держави змусило церкву також вдатися до переосмислення свого єства. Зокрема, радикальна емансипація держави від церкви допомогла цій останній зрозуміти себе саме як церкву, а не як складову теополітичної єдності, втіленнями якої були візантійська симфонія чи західний «християнський світ». Для церкви, яка таврувала Просвітництво як безбожне та диявольське, це був болісний процес. Втім, зрештою церква скористалася з його плодів, особливо з самого факту відокремлення від держави.

 

Просвітництво створило «секулярний» простір, заповнений філософіями та ідеологіями. Вони істотно вплинули на еклезіологію та великою мірою розширили її горизонти. Ба більше, виникнення такого позацерковного і позабогословського простору допомогло церкві осмислити себе у доречніший богословський спосіб. Церква отримала нові «секулярні» інструменти для осягнення себе, що спричинило істотне збільшення еклезіологічних студій.

 

Найвпливовішою секулярною системою думки для модерної еклезіології став німецький ідеалізм. Іммануїл Кант, Фрідріх Шляєрмахер та Ґеорґ Вільгельм Фрідріх Геґель сприяли докорінним змінам в еклезіології як на Заході, так і на Сході. На Заході німецький католицький богослов-мирянин Йоганн Адам Мьолер, а на Сході російський православний богослов-мирянин Олексій Хомяков змінили спрямування своїх еклезіологічних традицій. Мьолер вважав осереддям богослов’я церкви причастя – трансцендентне, сакраментальне, органічне і основане на досвіді. Хомяков ввів ці ідеї Мьолера та його Тюбінгенської школи у православний контекст, розвинувши на цій основі поняття соборності.

 

У вікторіанській Британії на переосмислення еклезіології вплинули, з одного боку, континентальний ідеалізм, а з іншого – спроби реорганізувати ієрархію Англіканської церкви, особливо в Ірландії. Вікторіанська еклезіологія складалася зусиллями двох рухів, асоційованих, відповідно, з Кембриджом та Оксфордом. Представники першого тлумачили церкву через архітектуру та естетику, а другі – через інтелектуальне оновлення, засноване на відновленні патристичного богослов’я та новому зверненню до схоластики. Саме кембриджський рух винайшов термін «еклезіологія», який спершу означав вивчення архітектури середньовічних церков.

 

Народні еклезіології


У дев’ятнадцятому столітті процеси політичної емансипації, розпочаті Просвітництвом і додатково підсилені Великою Французькою революцією та американським республіканізмом, привели до перерозподілу влади від монархії до народу. Це спричинило схожі процеси у церквах – не в останню чергу тому, що церква мала багатовікову традицію чутливості до носіїв політичної влади. У країнах, де встановився представницький республіканізм, церква переосмислила своє партнерство з політичними інституціями, більше асоціюючи себе з народом як новим центром влади. Цю зміну самоусвідомлення церкви у дев’ятнадцятому столітті полегшила її «інституційна пам’ять» про те, що у віддаленому минулому перших століть християнства церква визначалася всім її народом (λαός). Внаслідок цього виник своєрідний еклезіальний «республіканізм», який відобразився у «народних» чи навіть «популістських» еклезіологіях. Найбільше помітним він був у східних церквах, особливо тих, які були наново сформовані у новоутворених балканських державах. Наголос тут робили на впливовій участі мирян в ухваленні рішень стосовно церкви на спільних конгресах мирян та кліру. У дев’ятнадцятому столітті такі конгреси стали поширеним явищем. Вони змінили фокус церковного самоусвідомлення, перевівши його з церковної ієрархії на стосунки між кліром та вірними. Таке зосередження на нових центрах влади продовжило процес емансипації еклезіальних спільнот, який почався після краху Візантійської імперії, та було суголосним з політичними процесами у новоутворених республіканських державах.

 

Процес переходу від суто монархічних до демократичніших соціальних структур як нового носія політичної влади допоміг церквам не лише самим перейти на республікансько-соборну форму управління, а й асоціювати себе з національною ідентичністю своїх народів. Східні церкви щільно пов’язали себе з національністю, так що націоналізм став новою формою традиційного партнерства церкви з носіями політичної влади. На християнському Сході ця форма партнерства з нацією як новим центром політичної влади перетворилася на істотну ідентичність місцевих церков. Навіть сьогодні чимало східних церков осягають себе у термінах національної ідентичності.

 

Ця сама тенденція торкнулася також і західної церкви. Деякі її структури, подібно до східних церков, піддалися впливу з боку республіканізму і націоналізму. Втім, невдовзі цим процесам почав опиратися Рим, вважаючи їх загрозою традиційному авторитету пап і вселенському характеру римської церкви. Західний еклезіальний націоналізм Католицька Церква засуджувала як «галіканізм» (у Франції) та «феброніанізм» (у Німеччині). Для нейтралізації цих національно-орієнтованих рухів Рим заохотив рух на підтримку пап, який став відомим як «ультрамонтанство». Римська церква також посилювала роль папства і наділяла пап авторитетом, якого вони не мали раніше, що привело до істотного оновлення папоцентричної еклезіології.

 

Цю оновлену еклезіологію схвалив Перший Ватиканський собор (1869–1870), скликаний після трьохсотлітньої перерви. Хоча собор прагнув посилити монархію всередині церкви, самий той факт, що римська церква вирішила робити це у соборний спосіб, був даниною духу епохи, коли суворі політичні кризи часто намагалися розв’язати шляхом скликання конференцій. З одного боку, Перший Ватиканський собор ще більше звузив ієрархічний образ церкви і посилив зв’язок церкви з папським престолом. З іншого боку, собор тлумачив церкву як соціальну реальність, паралельну з секулярним суспільством і навіть альтернативну до нього. Церква була цією соціальною реальністю як містичне тіло Христове.

 

Культурні війни


Таке тлумачення церкви виникло у полеміці Католицької Церкви проти модернізму. Ідентичність римської церкви упродовж десятиліть визначали антимодерністська риторика і антимодерністські дії. Це відобразилося в її новому стилі та новій ідеології. У богословській царині, цей стилістичний та ідеологічний редукціонізм Католицької Церкви втілився насамперед у русі неосхоластики.

 

Один з головних клопотів Католицької Церкви з приводу модерності стосувався критичного підходу «модерністів» до усталених богословських теорій та доктрин. Історична та біблійна критика і нова дисципліна соціологія пропонували погляд на церкву, який Рим ще не був готовий прийняти. Тут церква поставала як насамперед суспільна інституція, об’єкт, а не завжди суб’єкт, історичного процесу, що зазнає впливів з боку політичних та соціальних обставин кожної нової епохи.

Століття еклезіології


Попри опір Католицької Церкви тому, що вона презирливо називала «модернізмом», цей спосіб мислення істотно вплинув на еклезіологію двадцятого століття. Ба більше, він сприяв тому, що це століття стало справжнім століттям еклезіології. Ніколи раніше за такий проміжок часу не виникало стільки різноманітних доктрин та тлумачень церкви. Історична критика і методи соціологічного аналізу, пов’язані з «модернізмом», виявили величезний розрив між історичною реальністю та сучасними теоріями церкви. Цей розрив став головним викликом для еклезіології двадцятого століття та рушійною силою розвитку сучасного богослов’я церкви.

 

Два головних напрямки аналізу церкви у двадцятому столітті можна визначити як фундаційний (foundational) та досвідний (evidential). Кожен з них пропонує власний розв’язок проблеми зазначеного еклезіологічного розриву. Фундаційний підхід тлумачить історичні та соціальні дані крізь призму теоретичного мислення, ігноруючи ті дані, які неможливо узгодити з теоретичними засадами еклезіології. Цей підхід близький до фундаційної епістемології (foundational epistemology), яка стверджує, що наші переконання обґрунтовані певним набором засадничих принципів, які не потребують доказів.38 Цей підхід до еклезіології не лише вимагає безумовної віри у церкву, а й припускає наявність еклезіологічних понять, які важать більше за всі історичні дані, що можуть їм суперечити. Досвідний підхід, навпаки, починає з даних, і вже на їхній основі вибудовує свої теорії, змінюючи їх так, щоб вони не суперечили наявним фактам. Цей підхід споріднений з теорією евіденціалізму (evidentialism), як її розвинули Ерл Коні та Ричард Фельдман.39 Ця теорія базується на тому, що визнання якогось твердження істинним вважається епістемічно виправданим лише на основі досвідних даних (evidence). У застосуванні до еклезіології, ця теорія не означає, що ми маємо вірити у церкву на підставі досвідних даних, але стверджує, що історичні прояви життя церкви мусять коригувати наші еклезіологічні теорії.

 

Обидва підходи мають свої переваги та недоліки. Фундаційний підхід наголошує на відмінності церкви від інших соціальних груп та підкреслює її божественну природу. Разом з тим, він часто виявляється неспроможним осягнути церкву в її повноті, включно з її соціальним виміром. Він тлумачить феномен церкви у манері редукціоністської метафізики. Досвідний підхід визнає той розрив між теоріями та реальністю церкви, який фундаційний підхід часто ігнорує. Тому досвідний підхід робить теорії церкви більш слушними та відкритими для критичної перевірки. Разом з тим, він часто недооцінює трансцендентальний вимір церкви, який відрізняє її від політичних організацій та суспільних груп.

 

Фундаційний підхід став особливою ознакою православної еклезіології, втілившись у софіологічних роздумах про церкву Володимира Соловйова, Павла Флоренського та Сергія Булгакова. Ці автори ототожнювали церкву з Божою Мудрістю, наділяючи її власною субстанційністю. Суто ідеалістичне сприйняття церкви лягло в основу вишуканої православної еклезіології, яка фактично проголосила автономію церкви від Христа. Якщо в Росії автономізацію церкви від Христа обґрунтовувала еклезіологічна фундаційність, у Німеччині до тієї ж автономізації підштовхував еклезіологічний евіденціалізм, у своїх ранніх формах історичної критики та позитивізму. Результати обох еклезіоцентризмів були схожими: церква перетворилася на політичний інструмент і в радянській та пострадянській Росії, і також у Другому та Третьому Рейху.

 

В Німеччині таке зловмисне поводження з церквою спровокувало поворот до еклезіологічної фундаційності, яка зробила Христа центром і основою всієї еклезіології. Те, що софіологічна еклезіологія підносила як славу церкви, Карл Барт, Рудольф Бультман та Дітріх Бонхеффер вважали небезпечною тенденцією, яка протиставляє церкву Христу. Розроблена ними еклезіологія опиралася автономізації церкви від Христа, яку, на їхній погляд, спричинили богословський лібералізм та надмірна історична критика. Усупереч цьому, вони спробували, кожен у власний спосіб, виробити систематичну еклезіологію, яка б, з одного боку, оновила богословську традицію Реформації, а з іншого, була б інклюзивнішою до інших традицій. Цей напрям здобув подальший розвиток у творах Пауля Тілліха, Юргена Мольтмана та, нещодавно, Мирослава Вольфа, які спробували побудувати свої еклезіології на засадах Трійці, Святого Духа і есхатону.

 

Були спроби розв’язати дилему досвідного та фундаційного підходів до церкви шляхом різноманітних синтез. Одна з найуспішніших спроб була пов’язана з так званою «новою теологією» (nouvelle théologie), яка виникла у 1930-ті роки й розвивалася до 1960-років. Її розробники мали на меті замінити неосхоластику як богослов’я Католицької Церкви. Спершу «новою теологією» нехтували, але потім її реабілітували, а Другий Ватиканський собор визнав її основною методою католицького богослов’я. Напрацьована нею доктрина церкви стала, ймовірно, однією з найбільш плідних за все століття еклезіології. Ів Конгар, Анрі де Любак, Карл Раннер і Ганс Урс фон Балтазар зробили найважливіший внесок у те, що можна назвати «новою еклезіологією» (nouvelle ecclésiologie). Ці богослови спробували серйозно поставитися до емпіричних даних про церкву, залишаючись при цьому вірними принципам римської еклезіології. Напевно, найскладнішою проблемою для цієї спроби нової есхатологічної синтези було папство. Історична критика показала, що доктрина першості, як її тлумачив Перший Ватиканський собор, не була повністю сумісною з більш ранніми тлумаченнями ролі римського єпископа і його місцем у житті ранньої церкви. Щоб впоратися з цією проблемою, більшість «нових теологів» прийняли таку методу герменевтики папства, яка залишала офіційні формули першості недоторканими. Вони спробували наново узгодити ідею папства з сучасними неієрархічними соціальними структурами і методами мислення. Тим не менше, основою «нової еклезіології» залишилася папська першість, як її офіційно обстоює Римо-Католицька Церква.

 

Цей підхід розкритикували ті римо-католицькі богослови, які наполягали на неможливості компромісу з історичними фактами. Вони стверджували, що ці факти потрібно ввести в еклезіологічні теорії без їхнього пристосування до будь-яких попередньо визнаних концепцій. Якщо теорію неможливо узгодити з даними, її необхідно змінити. Прибічники цього підходу обстоювали реформи у Католицькій Церкві, зокрема щодо її ієрархічних структур і папства. Серед провідних представників цієї течії можна назвати Ганса Кюнґа, Едварда Схіллебекса і Роджера Хайта.

 

Обидві ці групи, пропонуючи, з одного боку, герменевтику, а з іншого – реформи, як альтернативні способи примирити історичні дані з еклезіологічною теорією, зробили ключовий внесок у роботу Другого Ватиканського собору. Цей собор спробував збалансувати традиційне сприйняття церкви, з його неосхоластичним корінням, і новий підхід, обстоюваний «новою теологією». Подвійна мова собору продовжилася у боротьбі інтерпретацій єства церкви після собору. На роль спадкоємців собору претендували, знов-таки, дві партії, ліберальна і консервативна. Провідним захисником ліберального тлумачення рішень собору виступив Ганс Кюнґ, головним же прибічником консервативного розуміння рішень собору є нинішній папа у відставці Бенедикт XVI (Йозеф Ратцингер).

 

Та група всередині Католицької Церкви, яка відновила ідеологічний консерватизм після того, як він був маргіналізований на Другому Ватиканському соборі, шукала підтримку своїх прагнень у патристичних студіях. Йозеф Ратцингер і Жан Даніелу звернулися до отців церкви, щоб повернути католицьку еклезіологію у консервативне русло. Дещо подібне сталося і у річищі православного богослов’я. Неопатристична синтеза, обстоювана Георгієм Флоровським, мала протистояти «ліберальному» (як вважали) богослов’ю Сергія Булгакова. Отці Церкви стали основою неопатристичної еклезіології. Втім, ця версія еклезіології не змогла виробити систематичний погляд на церкву з позиції Отців. Вона обмежила розгляд церкви лише тими питаннями, які визнає консервативна течія, як-от проблема церковних кордонів.

 

Нові еклезіологічні Linguae Francae


Успішнішими у дослідженні церкви є ті еклезіології, які вийшли за межі своїх конфесійних традицій. Провідну роль з-поміж них відіграє євхаристична еклезіологія, центральна ідея якої полягає у тому, що євхаристія утворює церкву, а не навпаки. З цієї точки зору, євхаристичні громади є базовими клітинами тіла церкви; а адміністративні та ієрархічні структури церкви сформувалися як інструмент для звершення євхаристії. На відміну від ситуації середньовіччя, коли сакраменталізація церкви спричинила її редукцію до священицької ієрархії, у двадцятому столітті євхаристична еклезіологія розширила розуміння церкви. Вона стала містком між католицькою, православною, англіканською, і навіть деякими протестантськими теологіями. Євхаристична еклезіологія допомогла церквам відповісти на проблему розділеного християнства. Хоча ця еклезіологія не запропонувала розв’язку зазначеної проблеми, вона надала церквам спільну мову для її обговорення.

 

Основи євхаристичної еклезіології заклав католик Анрі де Любак, а її найпопулярнішу версію розробили православні богослови. Серед православних прибічників такого погляду на церкву можна назвати Миколая Афанасьєва, Іоанна Романідиса та Іоанна Зізіуласа. Цей останній також широко застосовує персоналістичний підхід до церкви, який започаткував католик Геріберт Мюлен. Персоналізм став ще одним містком між різними еклезіологічними традиціями. Крім того, християнські конфесії зробили слово «спілкування» (κοινωνία, англ. communion) ключовим терміном своїх еклезіологічних систем. Хоча тут ми кажемо про євхаристичну еклезіологію, персоналістичну еклезіологію та еклезіологію спілкування (communion ecclesiology), це не еклезіології у власному сенсі, а радше трансконфесійні еклезіологічні мови, якими різні конфесії висловлюють свої відмінні вірування стосовно церкви. Застосовуючи ці еклезіологічні linguae francae, вони, з одного боку, стають ближчими одна одній, а з іншого боку, зберігають свої відмінні розуміння церкви. Ось чому, коли православні, римо-католицькі чи лютеранські богослови кажуть про євхаристичну еклезіологію, вони мають на увазі дещо різні речі.

 

Трансконфесійні еклезіологічні мови допомогли формуванню надконфесійної екуменічної еклезіології. Така еклезіологія відрізняється від еклезіологічних мов, спільних для різних церков. Ці останні відкрито виражають традиційні еклезіологічні системи церков; натомість трансконфесійна еклезіологія є новою повноцінною еклезіологічною системою. Вона розвинулася насамперед під егідою Всесвітньої ради церков та її Комісії віри та устрою. Хоча ця еклезіологія побудована на ідеях конфесійних богословів, її розробники спробували винайти еклезіологічну систему, яка не має особливих зв’язків з жодною наявною традицією. Така еклезіологія виражає себе специфічною мовою, яку можна назвати «еклезіологічним есперанто»: вона уживає елементи різних мов, якими спілкуються різні народи, але жоден народ не використовує цю мову як ціле. Така мова відрізняється від мов еклезіології євхаристії, персоналістичної еклезіології та еклезіології спілкування, більшої мірою вкорінених у різні конфесійні традиції.

 

Еклезіологічне есперанто стикається з тими самими труднощами, що й власне мова есперанто: широкий загал не рецепіює ні те ні те. Проблема рецепції церквами екуменічних заяв стала сумнозвісною. Есперанто може бути вишуканим засобом спілкування, але люди не хочуть спілкуватися на есперанто: вони радше уживають рідні мови та вивчають іноземні. Те саме стосується і екуменічної еклезіології, яка ширяє над конфесійними еклезіологіями. Схоже, що церкви більше схильні розуміти і висловлювати себе власними еклезіологіями, одночасно з цим вивчаючи інші еклезіологічні мови. Вони навіть готові сприймати елементи інших еклезіологічних мов, якщо ці елементи узгоджуються з їхнім власним розумінням природи та місії церкви.

 

Конструктивний постмодернізм


Постмодерністське мислення зробило помітний внесок у переорієнтацію самоусвідомлення церкви з ієрархії на «низовий» рівень. Постмодерними можна назвати широку низку еклезіологій, у тому числі богослов’я визволення, феміністські, пацифістські та постліберальні теорії, рух радикальної ортодоксії, а також інші теології, в межах яких виникли окремі еклезіологічні дискурси. Попри таке розмаїття, постмодерні еклезіології поділяють відкритість розмаїттю сучасного суспільства. Осягнення цього розмаїття є одним із завдань цих постмодерних доктрин церкви.

 

Таке завдання не є легким. Церква часто схиляється до того, щоб ігнорувати або відкидати зміни у суспільстві, в якому вона існує. Це трапляється, коли церква не визнає власних змін, яких вона зазнала упродовж своєї тривалої та складної історії. Коли ж церква визнає ці зміни у власному житті, вона краще спроможна осягнути розмаїття світу довкола себе. Одним зі способів творчої реакції церкви на розмаїття довколишнього суспільства є визнання широкого розмаїття у собі самій. Це розмаїття можна побачити не лише у формах церковного життя і ритуалів, але й у самоусвідомленні церкви, яке є предметом цієї книги. Ця книга показує, що еклезіологія, як спосіб саморефлексії церкви, ніколи не була сталою. Вона постійно змінювалася за різних історичних обставин. Визнання цього факту може допомогти церкві повніше осягнути своє плинне середовище та ефективніше виконувати свою місію. Ця книга також показує, що чимало змін у самоусвідомленні церкви не були випадковими, але структурувалися відповідно до незмінної «самості» церкви.

 

Експериментальні спроби синтези


Ця книга завершується експериментальною синтезою, яка виходить за межі огляду еклезіологій. Ця синтеза подає висновки дослідження історії церковного самоусвідомлення у термінах двох найпотужніших сучасних філософських рухів: феноменології та аналітичної філософії. Хоча еклезіологію неможливо повністю узгодити з цими філософськими течіями, деякі її елементи можна краще зрозуміти, висловивши їх цими філософськими мовами – особливо у разі звернення до аудиторії, не обізнаній у власне богословських мовах. Феноменологію і аналітичну філософію зазвичай вважають взаємно несумісними.40 Втім, еклезіологію можна тлумачити засобами обох цих течій. Це вказує на можливість сходження феноменології та аналітичної філософії, про що віднедавна заговорили дослідники. Експеримент з обговорення церкви у феноменологічному чи аналітичному ключі наразі незавершений. Ця книга є радше запрошенням подумати у цьому напрямі. Ми сподіваємося, що це дослідження буде корисним для тих, хто захоче продовжити цей експеримент.

 

35 Таке самосприйняття церкви обговорювалося на екуменічному британсько-німецькому дослідницькому коллоквіумі «Церква як політея: політичне саморозуміння християнства», який відбувся в Оксфорді у вересні 2000 року. Матеріали коллоквіуму були опубліковані у збірці: Christoph Stumpf and Holger Zaborowski, eds., Church as Politeia: the Political Self-Understanding of Christianity (presented at the Becket Institute Conference at the University of Oxford [Berlin: Walter de Gruyter, 2004]).

36 Див. Candida Moss, Myth of Martyrdom: How Early Christians Invented a Story of Persecution (New York: HarperOne, 2013), 18.

37 Див.: Дідахе, 10.5.

38 Див., наприклад: Robert Audi, “Foundationalism, Coherentism, and Epistemological Dogmatism,” Philosophical Perspectives 2 (1988): 407–42.

39 Earl Conee and Richard Feldman, Evidentialism: Essays in Epistemology (Oxford; New York: Clarendon Press; Oxford University Press, 2004); див. також вдосконалену версію цієї теорії у: Trent Dougherty, ed., Evidentialism and Its Discontents (Oxford: Oxford University Press, 2011).

40 Автори збірки під редакцією Девіда Сміта і Амі Томассон обстоюють можливість поєднання феноменологічного і аналітичного методів аналізу пізнання. Див.: David Woodruff Smith and Amie Thomasson, eds., Phenomenology and Philosophy of Mind (Oxford: Clarendon Press; New York: Oxford University Press, 2006). Норвезька дослідниця Айсле Ейкрем нещодавно спробувала зблизити ці два методи у застосуванні до релігії: Asle Eikrem, Being in Religion: A Journey in Ontology From Pragmatics Through Hermeneutics to Metaphysics (Tübingen: Mohr Siebeck 2013).

Теги:
396







Матеріали по темі







Для того, щоб коментувати матеріали Religion.in.ua, необхідно авторизуватися на сайті за допомогою сервісу F-Connect, який використовує дані вашого профілю в соціальній мережі Facebook . Religion.in.ua використовує тільки ті дані профилю, доступ до яких ви дозволили сайту



Коментарі розміщюються користувачами сайту. Думка редакції не обов'язково збігається з думками користувачів.
Відвідувачі, що знаходяться в групі Гости , не можуть залишати коментарі в даній новині.
Опитування
настоятель парафії
парафіяльна рада разом із настоятелем та парафіянами
меценати, за кошти яких зведено храм
державні структури, що займаються реєстрацією парафій
усе, що вирішується на користь моєї конфесії, завжди правильно!
інший варіант