Текст дисертації можна скачати тут.

Кирило Олександрійський

Завдяки св. Кирилу Олександрійському вчення про єдність і цілісність Христа як єдиної живої істоти стало основою для подальшого розвитку богословської думки в її христологічному аспекті. Він звільнив ідею єдності Христа від асоціацій з аполінаризмом, з яким вона до того часто ототожнювалася. Після св. Кирила при вирішенні питання про те, що є більш важливим - єдність чи відмінності у Христі, єдність остаточно зайняла перше місце, звичайно, не скасовуючи і відмінностей, пов'язаних із поєднанням у Христі божества і людськості. Однак все ж залишилося не повністю зрозумілим, до якої міри можна допускати у Христі відмінності і яким чином ці відмінності узгоджуються з Його єдністю.

Ці питання в подальшому розділили послідовників св. Кирила на два табори. По один бік опинилися ті, хто наполягав на абсолютній єдності Христа, буквально сприйнявши христологічну мову, що застосовувалася і в значній мірі була вироблена Олександрійським архієпископом. Вони стверджували, що Божество і людськість у Христі у всіх своїх проявах становлять єдність природи, дії і волі. Іншого погляду дотримувалися ті, для кого єдність Христа, що також мала безсумнівну першість перед будь-якими розрізненнями, зовсім, однак, не усувала відмінностей між двома природами, діями і волями. У число перших увійшли противники Халкідонського собору (451 р.), богословським сповіданням яких стала христологічна мова св. Кирила Олександрійського, сприйнята ними головним чином в тлумаченні Антіохійського патріарха Севіра (465-538). Прихильники Халкідона склали другу групу. Всередині неї в VI столітті виник рух «неохалкідонізма»[1], як прийнято називати його в сучасній патрологічній науці, або, було б вірніше сказати, «Кирилового халкідонізма». «Неохалкідоніти» прагнули показати, що богослов'я Халкідона жодним чином не суперечить вченню св. Кирила. Вони намагалися перефразувати визначення Халкідона мовою Кирила. З найбільш яскравих представників цієї групи можна називати Іоанна Граматика пресвітера Кесарійського, преп. Максима Сповідника, преп. Анастасія Сінаіта, преп. Іоанна Дамаскіна та інших. Впродовж VI і VII століть богословські суперечки велися переважно між вищевказаними двома групами. Разом беззастережно приймаючи спадщину св. Кирила, вони не могли дійти згоди в його тлумаченні і в з'ясуванні відповідності Халкідону цій спадщині. Зокрема, їх розбіжності стосувалися розуміння «складної єдності» Христа.

Перш за все потрібно зазначити, що ідея «складної єдності» була цілком прийнятною і навіть привабливою для обох сторін, що протистояли одна одній. Так, серед севіріян його використовував один з найбільш відомих послідовників Антіохійського патріарха - Олександрійський патріарх Феодосій (535-566)[2]. А серед прихильників Халкідона вона зустрічається в творах одного з головних натхненників «неохалкідонізма» - імператора Юстиніана, який писав про «одного складного Христа, [що складається] з двох природ, тобто з Божества і людськості»[3]. При цьому, «оскільки ми говоримо про складність, ми повинні сповідати, що в цілому знаходяться частини і що ціле пізнається в своїх частинах»[4]. Про «складного Христа» говорив також Леонтій Єрусалимський: «Отже, він іменується не просто Словом, але складним Христом»[5].

У схоліях на св. Кирила, приписуваних Арефі, архієпископу Кесарійському (бл. 850 - † після 944), також йдеться про складного Христа. Тут його складність пов’язана з тим, що він складається з іпостасі Бога Слова і людської природи, завдяки чому іменується Боголюдиною. Арефа підкреслює, що Христос прийняв не людську іпостась, але природу:

«Предвічний Бог Слово... став Господом Ісусом Христом, складеним з Божественної, але не людської іпостасі (σύνθετον μὲν ἐξ ὑποστάσεως θείας͵ οὐ μέντοι καὶ ὑποστάσεως ἀνθρωπίνης). Він індивідуалізував в Собі (ἠτόμωσεν ἐν ἑαυτῷ) не якусь людину, але душу і тіло, що належать людській природі, і явив себе Богочелюдиною» [6].

Слід зазначити, що вираз «складний Христос» не був поширений у текстах тієї епохи настільки ж, що й вирази, які стосуються більш детальних аспектів його єдності, а саме такі як «складна іпостась», «складна природа», «складна дію (енергія)» і «складна воля». Саме щодо цих виразів велися тривалі суперечки, у продовж яких було виявлено два протилежні підходи до спадщини св. Кирила. Свій аналіз ми почнемо з виразу «складна природа».

«Складна природа»

Поняття «складної природи» (σύνθετος φύσις) Христа набуло поширення головним чином серед антихалкідонітів[7]. Воно було зручним і прийнятним для Севіра і його прихильників, оскільки дозволяло їм уникнути двох крайнощів, неприпустимих на їхню думку, а саме - або визнати певну неповноту або змінність людськості у Христі і тим самим піти шляхом Євтихія, або навпаки, допустити присутність у Христі двох природ і тим самим погодитися з Халкідоном. «Складна природа» Христа стала для антихалкідонітів рішенням цієї дилеми, об'єднавши в собі повноту божества і людськості, але при цьому зберігши єдність і не поділяючись на дві. Для ілюстрації свого розуміння «складної природи» Христа антихалкідоніти наводили приклад природи людини, що складається з душі і тіла. Ось що з цього приводу писав Севір Антіохійський:

«Ми складаємося з тіла і душі і споглядаємо дві природи: тіла і душі. Однак людська істота, завдяки з'єднанню, одна з двох. Те, що вона складається з двох природ, зовсім не дає нам зробити висновок, що той, хто один, є двома. Він залишається однією єдиною людиною, як я вже сказав, будучи складеною з тіла і душі.
І людина, така сама як ми, може служити нам прикладом. Бо в ній ми розуміємо дві природи: душі і тіла. Проте, хоча ми слабким розумінням розрізняємо або ж уявою розуму вбачаємо відмінність [тіла і душі], ми як і раніше не протиставляємо одну одній дві природи і не дозволяємо, щоб в них повністю проявилася сила поділу. Навпаки, ми розуміємо, що вони належать єдиній істоті таким чином, що відтепер дві вже не дві, але з двох утворилася єдина жива істота» [8].

Отже, на думку Севіра, як людина, хоча і складається з душі і тіла, залишається, тим не менш, єдиної природою, так і Христос, поєднуючи в собі божество і людськість, залишається єдиною складною природою[9]. Один з його послідовників - Сергій Грамматик - пішов ще далі, стверджуючи, що Христос мав не просто складну природу (σύνθετος φύσις), але і складну сутність (σύνθετος οὐσία), що, втім, викликало у Севіра заперечення[10]. Очевидно що Сергій, для Севіра, занадто далеко відступав від мови Кирила, а також відчиняв двері Євтихіанству, якого Севір не приймав.

Севір Антіохійський

Натомість прихильники халкідонського богослов'я, навіть у його пом'якшеному «кириловому» (неохалкідонському) варіанті, рішуче відкидали формулу «складної природи» у Христі. При цьому вони були готові з нею погодитися стосовно людини. Більш того, саме в такій своїй якості вона виявилася для них своєрідним захистом від нападок Севіра і його послідовників. Останні звинувачували халкідонітів в тому, що, вводячи дві природи у Христі, вони неминуче приходять до того, що визнають у Ньому три природи, оскільки людська природа складається з душі і тіла[11].

Ідея «складної природи» Христа відкидалася прихильниками Халкідона як аполлінаріанська[12]. Зокрема, з нею полемізував Леонтій Візантійський, виходячи з категорій загальної і окремої природ, прийнятих в логіці Арістотеля. Свого часу Каппадокійські отці успішно застосовували ці категорії для спростування аріанства. Так, на основі відмінності між окремою і загальною природами (у Арістотеля перша і друга сутності відповідно[13]), Василь Великий ввів розрізнення між іпостасями і сутністю у Трійці[14].

Леонтій застосував це розрізнення до христології. Хід його міркувань такий. Кожна конкретна людина, хоча складається з тіла і душі, має одну природу. Єдність природи людини обумовлена тим, що всі люди дотичні до загального для всіх виду (εἶδος). Саме тому, що існує загальний вид людей, ми можемо говорити про єдину природу кожної конкретної людини. Але про Христа не можна говорити як про єдину природу, оскільки не існує загального виду «Христів». Він залишається унікальною у своєму роді Боголюдиною. Якщо припустити, що все ж таки існує загальний вид Христа, тоді індивідуальних «Христів» має бути більше, ніж один, що є абсурдом:

“Неможливо знайти людину, яка мала б вигляд, відмінний від загального людського. Однак у випадку Христа такий порядок співвідношення не діє. Бо не існує такого виду Христов, як [є вид] людей, щоб один з них (тобто Христів) відрізнявся б певним чином від загального Христа, який був би названий однією природою, і щоб нам можна було називати його одночасно і однією природою і двома. У першому випадку – через загальність, а у другому – через його частини, які можна спостерігати і в нас. Оскільки в його випадку неможливо знайти тієї ж причини, завдяки якій ми [називаємося видом], то властиве лише нам до нього відносити неправильно. Тепер стає зрозумілим, через що людина називається однією природою і завдяки чому - двома. Перше стає можливим через причетність до виду, а друге – завдяки незмінності частин. Однак щодо Христа ми не можемо говорити про вид. Як же в такому випадку двом природам називатися однією?” [15]

Леонтій міг ґрунтувати свої висновки на «Вступі до Категорій» Арістотеля, складеному Порфирієм, де в якості передумови існування загальної природи передбачалася наявність деякої кількості індивідуумів, які причетні до цієї природи[16]. В самих “Категоріях” Аристотеля також йдеться про те, що особисті сутності, які існують в однині (ἁπλῶς τὰ ἄτομα καὶ ἓν ἀριθμῷ), не належать жодній загальній сутності (κατ 'οὐδενὸς ὑποκειμένου λέγεται)[17]. Згідно даної логіки можна легко зробити висновок, що, оскільки Христос єдиний і не може існувати інших «Христів», божество і людськість, з яких він складається, не можуть бути єдиною спільною природою.

Аристотель

Преп. Максим Сповідник долучив до вищенаведених доказів кілька додаткових аргументів[18]. По-перше, всі частини складної природи повинні починати своє існування одночасно. Очевидно, що саме так і відбувається, коли йдеться про одночасну появу душі і тіла у людини. Однак цей принцип виявляється неприйнятним в христології, оскільки божество Христа існує вічно, а людскість з'явилася в часі. До того ж з'єднання божества і людськості у Христі було в дійсності прийняттям людськості Богом, і тому воно не є настільки ж «рівноправним», як з'єднання душі і тіла людини, які однаково виникають з небуття і тому з'єднуються «на рівних правах»[19]. Ще одним запереченням ідеї «складної природи» Христа у Максима є те, що частини такої природи співіснують необхідним чином, в той час як Христос прийняв людськість абсолютно вільно[20]. До того ж, Бог прийняв людське єство не для того, щоб доповнити свою власну природу відсутньою частиною, як це відбувається в разі з'єднання душі і тіла в людині, але щоб врятувати її від гріха[21].

Преп. Іоанн Дамаскін присвятив спростуванню ідеї складної природи, особливий трактат «Про складну природу або проти акефалів»[22]. Спочатку він дає загальне визначення складної природи. Згідно з цим визначенням, вона виникає в результаті з'єднання інших природ, але при цьому не є і не носить назви жодної зі своїх частин. У якості прикладів він наводить тіло, що, у відповідності до уявлень того часу, складається з чотирьох елементів: вогню, повітря, води і землі, а також мула, в якому поєднані кінь і осел. І в тому, і в іншому випадку підсумкова складна природа не зводиться до будь-якої зі своїх частин, але є чимось зовсім відмінним (ἕτερον)[23]. Христос же може бути названий і воістину є і Богом і людиною, тому поняття складної природи до нього ніяк не застосовується[24].

Далі в трактаті «Про складну природу» пропонується цілий ряд аргументів, основаних на застосуванні до області христології загальноприйнятих тріадологічних постулатів. При цьому використовуються різні логічні прийоми, в тому числі reductio ad absurdum. Так, якщо Христос має складну природу, тоді має бути дійсним одне з наступних положень: або Бог Отець і Христос не єдиносущні, оскільки інакше людськість, яка складає з Божеством єдину природу, має бути також єдиносущною із Отцем; або у Христа одна природа складна, а інша проста, яка і є єдиносущою Отцю, однак тоді Бог Отець і Святий Дух також повинні володіти двома такими природами. Єдина складна природа неможлива тому, що в одній природі не можуть існувати разом створене і нестворене, те, що здатне, і те, що не здатне страждати[25].

Далі Іоанн повторює аргумент Леонтія Візантійського про те, що загальна природа як вид (εἶδος) не може бути реалізована лише в одному індивідуумі, але повинна мати принаймні кілька дотичних до неї індивідуумів. Оскільки ж Христос один і немає і не може бути інших Христів, тобто подібних йому індивідуумів, що складаються з божества і людськості, то його божество і людськість жодним чином не можуть розглядатися як одна природа[26].

Складна іпостась

Відкидаючи поняття “складної природи” Христа, послідовники Халкідонського собору натомість просували концепцію “складної іпостасі”. Поняття «складної іпостасі» містить посилання як на концепцію єдиної іпостасі Бога Слова, так і на вчення про дві природи Христа, включаючи їх властивості, дії і волі. При цьому, як уже було зазначено вище, на першому плані завжди залишається єдність Христа, що особливо помітно з уживання виразу «єдина складна іпостась» (μία ὑπόστασις σύνθετος)[27]. Поняття «складної іпостасі» вперше з'явилося у зв'язку з екзегезою Священного Писання. В гомілії на поховання Христа, яка приписується св. Епіфанію Кіпрському, мовиться, що Йосип, коли взяв на плечі тіло Христа, насправді ніс всю його складну іпостась. При цьому для автора гомілії «складна іпостась» рівнозначна «подвійній сутності»:

“Коли ж настав вечір, то прийшов муж багатий із Ариматеї, на ім'я Йосип (Мт. 27, 57). Він дійсно був багатий. Несучи всю складну іпостась Господа (πᾶσαν τὴν σύνθετον τοῦ Κυρίου ὑπόστασιν κομισάμενος), він був воістину багатий, оскільки отримав у Пилата подвійну сутність Христа (διττὴν οὐσίαν τοῦ Χριστοῦ).” [28]

Таким чином ми бачимо, що в даному тлумаченні «складна іпостась» пов’язувалася з єдиною нероздільністю Христа. При цьому «складність» іпостасі обумовлена двома природами.

Поняття «складної іпостасі» в подальшому почало користуватися попитом серед прихильників неохалкідонського богослов'я на противагу севіріанській ідеї «складної природи». Вираз «складна іпостась» приписувався самому Кирилу Олександрійському. Проте він зустрічається три рази лише в трактаті «Про Святу Трійцю»[29], який вчені відносять до числа несправжніх його творів. Тут зокрема йдеться про «єдину складну іпостась, що складається з двох природ (ἐκ δύο συντεθειμένην φύσεων)»[30]. Згодом цим виразом скористався імператор Юстиніан, який був послідовником неохалкідонізму. Відкидаючи складну природу, він на заміну їй пропонував складну іпостась: «Якщо ж деякі скажуть, що оскільки про Христа говорять як про єдину складну іпостась, то слід говорити і про єдину складну природу… – то це чуже благочестя»[31]. Вираз «складна іпостась» зустрічається також в різних текстах, створених прихильниками моноенергізму-монофелітизму у сьомому столітті – вони, як відомо, також виходили з основоположень неохалкідонської традиції[32]. Зокрема, вираз «складна іпостась» міститься в унійній угоді, що була підписана між мелкітами і северіанами в Олександрії у 633 році[33]. Також він зустрічається в листі Константинопільського патріарха Сєргія Олександрійському патріарху Кіру - ініціатору Олександрійської унії 633 року[34].

Імператор Юстиніан

Концепція «складної іпостасі» отримала подальше осмислення в христологічних побудовах більш пізнього представника неохалкідонської традиції – преп. Максима Сповідника[35]. З одного боку, Максим традиційно пов'язує «складну іпостась» з єдиним цілим Христом. Її складність для нього обумовлена тим, що Христос був цілком Богом і повністю людиною. З іншого боку, він йде далі і стверджує, що божество і людськість настільки тісно поєдналися в єдиній складній іпостасі Христа, що він, будучи «одним з святої Трійці», став також «одним з нас»:

“Згідно Отців, [Христос] є одна складна іпостась, у відповідності до якої він – один і той самий зі своєю людськістю і завдячуючи своєму божеству – є цілком Богом і одним зі Святої і всехвальної Трійці, і той самий зі своїм божеством і завдячуючи своїй людськості є цілком людина і один із нас.” [36]

Необхідна була чимала богословська відвага, щоб сказати, що Христос є один із людей так само, як він є один зі Святої Трійці. Вираз «один зі святої Трійці», що викликав бурхливі богословські суперечки в дні царювання імператора Юстиніана, сходить ще до Константинопільського патріарха Прокла (434-446). У застосуванні до людськості Христа («один із нас») воно може бути зрозуміле і в несторианському змісті. Тоді, за часів імператора Юстиніана, поряд із виразом «один зі Святої Трійці» використовувався також вираз «одна особа (persona) зі Святої Трійці» – щоби підкреслити, що мова йде не стільки про божественну природу Христа, скільки про його божественну іпостась. Тому «один із нас» в наведеному уривку з Максима звучить як вказівка на людську іпостась Христа.

Однак чи означає це, що наведене місце передбачає, що після втілення з іпостассю Бога Слова з'єдналася іпостась людини? З точки зору Максима, на таке питання можна відповісти тільки негативно. По-перше, на його думку, Христос у всьому подібний до нас, і значить, має одну іпостась – як і кожна людина. Він є такою ж конкретною сутністю або іпостассю, як і кожна окрема людина. Конкретне чи іпостасне буття людей може здійснюватися тільки за образом і подобою конкретного буття іпостасей Святої Трійці. Тому іпостась Христа така ж, як наша, бо вона служить прообразом наших іпостасей. По-друге, божественна іпостась Христа стала власною іпостассю для його людства. Тобто людська природа Христа отримує своє конкретне, особисте буття через божественну іпостась Бога Слова. Подібно до того, як кожна людина – як іпостась – є конкретне здійснення загальної людської природи, так і Бог Слово став конкретним здійсненням людської природи. Його людська природа отримує своє конкретне, особисте буття не через людську іпостась, а через іпостась другої особи Святої Трійці - Сина, який став для людської природи Христа власною іпостассю, тобто власним конкретним буттям людськості Христа. Максим зовсім не має при цьому на увазі, ніби іпостась Христа «доповнюється» якоюсь людською частиною і складається з двох частин. Для нього, вона залишається тією самою іпостассю Бога Слова, як це випливає, наприклад, з наступного тексту:

“Бо ми говоримо, що одна іпостась Христа, яка складається з плоті і божества через природне з'єднання, тобто через істинне і справжнє з'єднання, стала за допомогою цього невимовного з'єднання загальною іпостассю для плоті і божества. Я кажу «загальної», тому що та сама іпостась виникла із з'єднання; або, було б краще сказати, вона, як зараз, так і раніше, є однією і тією ж іпостассю Слова. Однак раніше вона була простою і нескладною, а пізніше вона стала істинно складовою без зміни, прийнявши плоть, що має розумну душу.” [37]

Таким чином, Максим пояснює, що іпостась Христа як до, так і після втілення залишається тією самою без зміни. Тобто сама в собі вона не зазнає ніяких змін. Для неї перемінюється лише те, що після втілення вона стає також іпостассю прийнятої нею людської природи.

Максим Сповідник

Так само розумів «складну іпостась» і преп. Іоанн Дамаскін, що приділив даній христологічній концепції особливу увагу. Вже як би само собою, він використовує поняття складної іпостасі для того, щоб охарактеризувати єдність Христа: «Один Христос - складна іпостась», – пише він у своєму трактаті “Проти яковітів”[38] і повторює ту саму думку в “Точному викладі православної віри”:

“Ми говоримо, що дві природи зберігаються і після з'єднання в одній складній іпостасі (ἐν τῇ μιᾷ συνθέτῳ ὑποστάσει), тобто в одному Христі.” [39]

Христос є складною іпостассю, оскільки складається з двох природ. При цьому наша природа, прийнята ним, не має свого власного самостійного існування, тобто своєї іпостасі, але існує виключно в іпостасі Логосу:

“Одна складна іпостась сталася з двох природ. Будучи іпостассю, яка володіє своєю сутністю (ὑπόστασις ἐνούσιος), Він сприйняв початок нашого змішення - іпостасну природу (φύσιν ἐνυπόστατον). При цьому ми називаємо її іпостасною не тому, що вона існує сама по собі, і не тому, що вона мала свою іпостась, але тому що вона існувала в іпостасі Слова.” [40]

Іоанн Дамаскін подає цю думку і в дещо іншому формулюванні: іпостась називається складною тому, що Христос тотожний двома своїми природами як й іншим особам Святої Трійці, так і нам:

“Христос, будучи складною іпостассю, за своєю природою тотожний з Отцем і Духом, а також матері і нам.” [41]

Записуючи ці слова, Іоанн цілком міг мати на увазі згадане вище твердження з 13-го листа Максима Сповідника про те, що Христос є одним з нас подібно до того, як він є один зі святої Трійці. Незалежно від того, наскільки останнє припущення справедливе, Іоанн пропонує ряд тез, які можуть допомогти краще зрозуміти сказане Максимом і застерегти від поспішних інтерпретацій його затвердження. По-перше, складна іпостась Христа для Дамаскіна не може складатися з двох іпостасей, тобто двох самостійних і конкретних сутностей, божественної і людської:

“Абсолютно неможливо, щоб [у Христі була] одна складна природа, що складається з двох природ, або одна іпостась, що складається з двох іпостасей.” [42]

Єдина складна іпостась Христа є власне іпостась Логосу, однак вона є також іпостассю для його людскості: «Ми говоримо про одну й ту ж іпостась Його Божества і людськості»[43]. З ще більшою виразністю Іоанн формулює цю думку в трактаті “Про складну природу”:

“І божество і людськість Христа є іпостасні (ἐνυπόστατος), тому що кожна [природа] має [як іпостасі] його загальну складну іпостась. При цьому божество [має її] передвічно і вічно, а розумна і одухотворена плоть була нею сприйнята, існує в ній і має [її як] ту саму іпостась.” [44]

Людське єство є тим елементом, який робить іпостась складною - «заповнює» іпостась Христа, як виражається Дамаскін: «Іпостасна природа, що заповнює складну іпостась Христа (συμπληρωτικὴ τῆς συνθέτου τοῦ Χριστοῦ ὑποστάσεως)». Це, однак, не означає, що без плоті іпостась Христа була б неповною. Без сприйнятої плоті іпостась залишилася б простою, як Іоанн пояснює у наступному тексті:

“[Іпостась], спочатку будучи простою, пізніше стала складною… – завдяки божеству, що в ній передувало, і сприйнятої згодом плоті.” [45]

Іоанн Дамаскін пояснює поняття «складної іпостасі» одним із найбільш поширених образів, що використовувалися в православній христології, – розпеченого меча. Меч є іпостассю природи заліза. Язики полум'я, які кожен може відчути над багаттям, є іпостассю природи вогню. Меч, з'єднуючись з вогнем, приймає не його іпостась, але «певний початок» природи вогню. Меч, таким чином, який до цих пір був простою іпостассю природи заліза, стає складною іпостассю. Він не приймає іпостасі вогню, тобто не стає язиком полум'я, але виявляється іпостассю двох природ: заліза і вогню. Так і Христос прийняв від Діви не іпостась, але іпостасну плоть (ἐνυπόστατος σάρξ), яка саме в ньому отримала свою іпостасність, тобто знайшла особисте, конкретне буття. Тому іпостась Христа спочатку була простою, а після боговтілення стала складною[46].

Іоанн Дамаскін

Складність іпостасі Христа обумовлена не лише наявністю двох природ, але також подвійністю його дій (енергій) і воль. Так у Іоанна знаходить собі місце проблематика моноенергітських та монофелітських суперечок:

“Той самий [Христос], будучи повним Богом і повною людиною, [постав] із двох природ – божества і людськості, й [існує] у двох розумних, вольових, діючих і самовладних природах (ἐν δύο φύσεσι νοεραῖς θελητικαῖς τε καὶ ἐνεργητικαῖς καὶ αὐτεξουσίοις)… і в одній складній іпостасі.” [47]

Не всі православні автори епохи христологічних суперечок приймали ідею складної іпостасі. Зокрема, вона була неприйнятною для Леонтія Єрусалимського. Для нього ця ідея означала, що іпостась Христа постає з двох іпостасей – людської і божественної, і тому він вбачав в ній різновид несторіанства[48]. Натомість Леонтій надавав перевагу концепції природ, з'єднаних по іпостасі[49].

Складна енергія (дія) і воля

У сьомому столітті під час суперечок стосовно воль і дій Христа були висунуті ідеї складної дії і складної волі у Христі. На перший погляд може здатися, що ці ідеї стали продовженням і розвитком концепції складної природи. Однак це не зовсім так, оскільки вони склалися в іншому контексті, ніж той, що існував в северіанському середовищі, де було поширене поняття складної природи. Творцями концепцій складної волі і складної енергії були неохалкідонські богослови, для яких ідея складної природи була неприйнятною. Тому, говорячи про складну волю або складну енергію, вони прагнули уникнути прямих алюзій на складну природу.

Зокрема, Константинопольський патріарх Пірр висловлював під час диспуту з Максимом Сповідником свої ідеї таким чином, щоб опонент не міг звинуватити його в поверненні до складної природи: оскільки “волі у Христі природні, можливо, так само як ми говоримо про дещо складене з двох природ (ἐκ τῶν δύο φύσεων ἕν τι σύνθετον), ми можемо говорити і про дещо складене з двох природних воль (ἐκ τῶν δύο φυσικῶν θελημάτων ἕν τι σύνθετον).”[50] Пірр не говорить прямо про «складну природу», але розсудливо пропонує більш обтічне формулювання: «дещо складене з двох природ», про що можна було говорити у халкідонському контексті. Таке слововживання вітав би і сам Максим Сповідник. Саме у такому сенсі Пірр запропонував говорити про волі – власне не про «складну волю», але про дещо, що складене із двох воль. За аналогією з природами, це дещо Пірр пропонував називати і однієї волею, і двома. Він пояснює: «Щоб і ті, хто стверджують дві волі…, і ті що стверджують одну… не сперечалися один з одним через прості слова». Особливо відзначаючи, що він зовсім не має на увазі чогось, що виходило б за рамки Кирилового вчення, Пірр уточнює, що це дещо постає з двох воль, встановлюючи тим самим аналогію з Христом, який постає з двох природ.

За логікою речей, така ідея могла б бути прийнятою Максимом, який спочатку готовий був визнати і дві, і одну волю у Христі і який приймав формулювання «з двох природ». Тим не менш, Максим не став погоджуватися з Пірром. Він звинуватив Пірра в допущенні «складної волі» і «складної природи»: “До того ж знову ви волями розлучаєте його (Христа) з Отцем, через складну волю запроваджуючи складну природу (συνθέτῳ θελήματι σύνθετον καὶ μόνην χαρακτηρίσαντες φύσιν)”[51].

Аргументом Максима було те, що неможна говорити про окреме від природ складання природних властивостей, які включають і волю і які не мають і не можуть мати свого власного іпостасного буття. Природні властивості існують лише в єстві і не можуть бути від нього відокремлені. Іншими словами, можливе лише складання природ, а не притаманних їм властивостей, до яких належить і воля: “Вам абсолютно невідомо, що складання відбуваються з тим, що існує іпостасно, але не з тим, що споглядається в чомусь іншому, не як щось самостійне”[52].

Дискусія стосовно компромісної формули, запропонованої Пірром, не пішла далі. Причиною цього, очевидно, стало те, що ідея складання воль або складної волі, як бачив її Максим, не мала якогось широкого поширення в монофелітських колах. Це була лише гіпотеза Пірра, запропонована ним як спроба знайти компроміс з Максимом, якому, якщо судити з письмового тексту диспуту, все ж вдалося переконати свого співрозмовника в тому, що воля є атрибутом природи, а не особи. Оскільки Пірр визнавав у Христі дві природи, йому потрібно було вирішувати проблему співіснування двох природ і однієї природної волі. Тут ним і було висунуто гіпотезу про складання воль в щось єдине, що має зберігати атрибути обох природ.

Не так просто було з ідеєю складної дії чи енергії. Ця ідея отримала не лише широке поширення в моноенергітсько-монофелітських колах (халкідонського спрямування), але й в певному сенсі знайшла визнання в середовищі православних діенергітів (тобто прихильників вчення про дві енергії у Христі). Перед останніми, втім, постало завдання визначити, за яких умов можна говорити про складну дію, яку вони вважали за краще називати «богомужньою».

Як моноенергіти, так і їх противники, говорячи про складну дію Христа, посилалися на четверте послання псевдо-Діонісія Ареопагіта до Гайя ченця:

“Отже, підводячи підсумок, скажемо, що він не був ані людиною, ані як наче він не був людиною, але він став як один із людей, перебуваючи за людськими межами, і став воістину людиною, перевищуючи людину. Що стосується решти, то він не творив божественних справ по божеству (οὐ κατὰ Θεὸν τὰ θεῖα δράσας) і людських по людству (οὐ τὰ ἀνθρώπεια κατὰ ἄνθρωπον), але, як Бог що втілився, він здійснював заради нас певну нову богомужню дію (καινήν τινα τὴν θεανδρικὴν ἐνέργειαν ἡμῖν πεπολιτευμένος).” [53]

Моноенергіти як халкідонського так і антихалкідонського спрямування, починаючи з Севіра Антіохійського, розуміли це висловлювання як свідоцтво про єдину дію Христа. Для зручності вони навіть частково змінили початкове формулювання Діонісія з «καινή τι θεανδρικὴ ἐνέργεια» на «μία θεανδρικὴ ἐνέργεια»[54]. Це змусило їхніх православних противників висунути проти них звинувачення в навмисному спотворенні тексту Ареопагітик[55]. Моноенергіти не сварились щодо такого звинувачення і не заперечували, що допустили заміну в тексті. Навпаки, вони намагалися переконати своїх супротивників у тому, що вираз «певна нова богомужня дія» і «одна богомужня дія» є повністю взаємозамінними[56].

Діонісій Ареопагіт

Діенергіти звинувачували моноенергітів у спотворенні Діонісієвої формули, даючи їй своє власне тлумачення. Значний внесок у пояснення її православного розуміння зробив Максим Сповідник[57]. Тим не менш, не він був першим у справі відбілення Діонісія від звинувачень у моноенергітстві. Традиція тлумачення Діонісієвої формули в діенергітському сенсі вже до Максима була цілком визначеною. Швидше за все, вона була давніша навіть за моноенергітське тлумачення формули. Дійсно, найраніша моноенергітська інтерпретація, що відома нам, запропонована Севіром у його посланні ігуменові Іоанну. Там він вказує, що не може витлумачити вираз Діонісія інакше, ніж в сенсі єдиної енергії: «Ми мали на увазі і продовжуємо мати на увазі… одну складову [енергію] – вона не може бути витлумачена інакше (ἑτέρως ἡμῖν νοηθῆναι μὴ δυναμένην)»[58]. Натомість найраніше відоме нам діенергітське тлумачення фрази Діонісія було запропоноване Іоанном Скіфопольским у його схоліях до Ареопагітского корпусу[59]. Іоанн говорив про «складну» енергію Божества і людськості у Христі. При цьому він абсолютно чітко розрізняв дві енергії:

“Ніхто нехай не говорить нерозумно, що він (Діонісій) називає Господа Ісуса «богомужем» (θεανδρίτης). Тому що він не говорив про «дію богомужа» (θεανδριτική), тобто про те, що постає від слова «богомуж», але говорив про богомужню (θεανδρική) дію, тобто в деякому сенсі змішану дію Бога і людини… Тільки цю змішану дію він і назвав богомужньою. Бо [Христос] діяв лише як Бог, коли, не бувши присутнім на місці, зцілив слугу сотника, і тільки як людина, коли, хоча і був Богом, їв і страждав. Інші чудеса Він здійснював як змішані [дії], зціливши сліпого через помазання і зупинивши кровотечу через дотик.” [60]

У сьомому столітті першим, хто запропонував православне тлумачення Діонісієвої формули, був Софроній, пізніше патріарх Єрусалимський. Він запровадив розрізнення між трьома видами дій у Христі: божественною, людською і «богомужньою». Останню він помістив між першими двома (μέσιν τινὰ τάξιν ἐπέχουσα)[61]. Відповідно до інтерпретації Софронія, богомужня дія не була єдиною, але складалася з двох різних і незмішаних дій[62].

Православне тлумачення Діонісієвої формули отримало згодом подальший розвиток на Латеранському соборі 649 року. Римський папа Мартін (649-653) тлумачив її в тому сенсі, що вона фактично означає не одну, але дві дії, з'єднані у той самий спосіб, у який природи з'єднані в Христі[63]. На відміну від Софронія, Мартін не говорив про чисті божественні або чисті людські дії. Всі дії Христа для нього були богомужніми і зберігали ознаки обох природ[64].

Спосіб, у який учасники Латеранського собору намагалися витлумачити Діонісієву формулу в православному сенсі, сходить до Максима Сповідника. Як вже було зазначено, він приділяв велику увагу діенергітському тлумаченню цієї формули. Зокрема, в п'ятій амбігві він писав, що Діонісієва «нова богомужня дія» насправді не означає єдиної дії, але має на увазі єдність двох дій[65]. Для Максима Діонісієва формула означала, що дії Христа проявляють себе одна в іншій і за допомогою одна одної (ἐν ἀλλήλαις τε καὶ δι'ἀλλήλων)[66]. Діонісій таким чином позначав прояв (ἔκφανσις) двох дій[67].

У тому самому сенсі Максим пояснював уривки з святоотецьких творів попередніх часів, у яких мовилося про єдину дію Христа. Так, наприклад, він інтерпретував у діенергітському сенсі Кириловий вислів «єдина споріднена дія» («μία συγγενὴς ἐνέργεια»), яким Олександрійський архієпископ описував воскресіння Христом доньки архісинагога[68]. Відповідно до Максима, єдина дія, згадана Кирилом, була не іпостасною і не природньою, але вказувала на єдність Логосу і плоті у Христі, а також на їх загальний прояв (συμφυΐα) і на взаємопроникнення (περιχώρησις) двох дій[69]. У своєму догматичному томосі адресованому Марину, Максим проаналізував уривок із трактату патріарха Антіохійського Анастасія проти Іоанна Філопона[70], де Анастасій писав: «Тому ми говоримо про єдину дію Христа, а не про єдину властивість, оскільки властивості (ἰδιότης) божества і людськості неоднакові»[71]. Згідно з Максимом, в дійсності Анастасій мав на увазі дві дії, оскільки визнавав різні властивості двох природ. Говорячи про єдину дію, він вказував на нерозривну єдність дій і справ, вчинених Христом[72].

У своєму тлумаченні виразу «єдина дія», Максим пішов ще далі. Він до певної міри зрівняв між собою вирази «єдина дія» і «дві дії», оскільки, на його думку, вони описують різні аспекти одного і того ж. Перший вираз вказує на єдність Христа, а другий - на відмінності в Ньому[73]. Відсутність одного з цих аспектів неминуче призвела б до суттєвого спотворення нашого уявлення про Христа[74].

Максим, таким чином, був цілком згоден прийняти, за умови відповідного тлумачення, ті формули, в яких йдеться про одну дію Христа. Проте він вважав недоречним вираз «змішана дія»[75]. Пояснення цьому може бути одне: поняття змішаної дії для нього необхідно призводило до єдиної змішаної природи Христа – формули, яка була табуйована для халкідонітів.

Для Максима, як і для інших православних богословів його доби, дія була тісно пов'язана з природою, будучи однією з її властивостей. Ще Софроній, учитель Максима, в своєму окружному посланні помічав, що різниця між діями Христа можлива тому, що існує різниця між його природами: «Бо це викликає відмінність дій у Христі, так само як… природ»[76]. Свої висновки про залежність дії від природи Софроній міг в тій чи іншій мірі запозичити у останнього представника Олександрійської школи неоплатонізму Стефана, у якого він, можливо, брав уроки філософії[77]. Стефан торкався цього питання в своїх коментарях до Арістотеля і в значній мірі відтворив підхід Арістотеля до вирішення питання відношення між дією і природою. Для нього, зокрема, все, що має однакові дії, має також однакову сутність[78]. Софроній розвинув цю ідею далі: енергія не може існувати сама по собі. Будучи нерозривно пов'язаною зі своєю природою, вона є «істотною» (οὐσιώδης), «природною» (φυσική) і «відповідною» (κατάλληλος) своїй природі[79]. Зв'язок між дією і її природою був для Софронія настільки нерозривним і тісним, що єдина дія Христа необхідно означала б для нього єдину природу[80].

Даний аргумент отримав подальший розвиток у пізніших православних полемістів проти моноенергізма. Зокрема Мартін вважав, що дійсність природи визначається тим, чи має ця природа власні дії. Отже, якщо властивості природи, серед яких він перераховував волі і енергії, відсутні, тоді «природа по необхідності скасовується разом з ними (συναναιρεῖται πάντως), оскільки вона не може бути пізнавана (γνωριζομένη) через природню властивість, яка сýщественно характеризує її (οὐσιωδῶς χαρακτηριζούσης αὐτὴν)»[81]. Таким чином, якщо природа не має своєї власної енергії і волі, вона не може існувати[82]. Подібну ідею ми зустрічаємо і у Максима Сповідника. Для нього природа без своєї власної дії не може розглядатися як власне природа: «Природа не може бути ані пізнана, ані існувати без дій, належних до неї»[83].

Сказаного досить, щоб продемонструвати, що, з точки зору дієнергітів, в силу найтіснішої відповідності природи і її дії, одна «змішана дію» необхідно передбачала б, що Христос має одну «змішану природу», що аж ніяк не відповідає халкідонській ортодоксії.

Висновок

Таким чином, для візантійського богослов'я в комплексі уявлень про складного Христа неприйнятною представлялася ідея єдиної складної природи, що складається з божества і людскості. Неприйнятним для нього було також поняття про єдину складну енергію-дію, а також єдину волю – втім, лише настільки, наскільки вони корелювалися із вченням про складну природу. У певних контекстах поняття про складну дію цілком могло відповідати критеріям халкідонської ортодоксії і, більш того, точніше висловлювало взаємодію двох природ Христа. Деякі візантійські богослови виділяли богомужні або «змішані» дії поряд з чисто божественними або чисто людськими енергіями у Христі. У інших натомість був більш послідовний підхід – всі дії Христа вважалися в тій чи іншій мірі складними і богомужними – в силу того, що можна назвати «спілкуванням дій» (communicatio operationum).

Наскільки рішуче православні візантійці відкидали ідею єдиної складної природи у Христі, настільки ж одностайно вони приставали до ідеї «складної іпостасі». Цей вираз не означав, втім, для них якоїсь «симетричної христології». Іншими словами, «складна іпостась» не була в їхньому розумінні сумою двох іпостасей: іпостасі Логосу й іпостасі людини. Вона була іпостассю Логосу, яка і стала конкретним існуванням людськості Христа. До боговтілення людськість Христа не мала свого конкретного буття, тобто своєї іпостасі. Втім, і після боговтілення вона не отримала власної іпостасі, тобто не стала самостійною конкретною сутністю. Її іпостассю стала іпостась Логосу. Саме в силу того, що іпостась Логосу, яка до втілення була лише іпостассю Бога, після втілення виявилася також іпостассю людськості і стала іменуватися складною. У цьому сенсі поняття «складної іпостасі» – взяте таким чином, як воно використовувалося візантійськими богословами, – аж ніяк не суперечить «асиметричній» христології, згідно з якою при втіленні Богом Словом була прийнята лише людська природа, але не людська іпостась.

Кирило (Говорун), архімандрит

[1] Див. про неохалкідонізм: J. Lebon. Le monophysisme Sévérien: étude historique, littéraire et théologique sur la résistance monophysite au Concile de Chalcédoine jusqu'à la constitution de l'Église jacobite / Universitas Catholica Lovaniensis. Dissertationes ad gradum doctoris in facultate theologica consequendum conscriptae. Series 2. Tomus 4. Lovanii: J. Van Linthout, 1909; Ch. Moeller. Un Représentant de la christologie néochalcédonienne au début du sixième siècle en orient: Nephalius d'Alexandrie. 1944; Le Chalcédonisme et le néo-chalcédonisme en Orient de 451 à la fin du VIe siècle. 1951; Textes ‘Monophysites’ de Léonce de Jérusalem // Ephemerides theologicae lovanienses. 27. 1951; M. Richard. Le néo-chalcédonisme // Mélanges de science religieuse. 3. 1946; P. Galtier. L'Occident et le néo-chalcédonisme // Gregorianum. 40. 1959; P. Gray. The defense of Chalcedon in the East (451-553) / Studies in the history of Christian thought. V. 20. Leiden: Brill, 1979; Neo-Chalcedonism and the Tradition: From Patristic to Byzantine Theology // Byzantinische Forschungen. 16. 1982; A. Grillmeier. Vorbereitung des Mittelalters. Eine Studie über das Verhältnis von Chalkedonismus und Neu-Chalkedonismus in der lateinischen Theologie von Boethius bis zu Gregor dem Großen // Das Konzil von Chalkedon: Geschichte und Gegenwart / вид. A. Grillmeier и H. Bacht. Wurzburg: Echter, 1953; Der Neu-Chalkedonismus. Um die Berechtigung eines neuen Kapitels in der Dogmengeschichte // Historisches Jahrbuch der Gorres-Gesellschaft. 77. 1958; Das östliche und das westliche Christusbild. Zu einer Studie über den Neuchalcedonismus // Theologie und Philosophie. 59. 1984; S. Helmer. Der Neuchalkedonismus: Geschichte, Berechtigung und Bedeutung eines dogmengeschichtlichen Begriffes. Bonn, 1962; L. Perrone. La Chiesa di Palestina e le controversie cristologiche: dal Concilio di Efeso (431) al secondo Concilio di Costantinopoli (553) / Testi e ricerche di scienze religiose (Istituto per le scienze religiose di Bologna). 18. Brescia. 1980. 


Повний покажчик див. тут

 

Теги: