В 1360-70-ті роки в центрі теологічних дискусій паламітів із візантійськими томістами опинилась проблема євхаристійного причастя. Класичне вчення Палами ясно вчило про абсолютну неможливість дотику до Божественної сутності, пізнання її, причетності їй. Але це вчення суперечило традиційній вірі Церкви в те, що в таїнстві євхаристійного причастя люди торкаються самої Божественної сутності. Адже згідно із традиційним догматичним вченням хліб в цьому таїнстві перетворюється на Христове людське тіло, із яким нерозривно поєднана Його Божественна природа. Візантійські томісти наголошували на тому, що кожен віруючий, приймаючи єврахистійні дари під видом хліба, причащається людської плоті Христа, а значить стає причетним і до поєднаної із нею Божественної сутності. На думку візантійських томістів це означало, що Бог-Сутність, залишаючись трансцендентним, дозволяє в таїнстві євхаристії людям чудесним чином піднятися до Себе і бути причетним Собі.
Паламіти 1360-70-х років, що сперечалися із візантійськими томістами про природу євхаристійного причастя, строго слідували вченню Палами. Згідно із ними, в усіх таїнствах церкви, в тому числі і в євхаристії, людині являється лише Божественна енергія, якій доброчесні люди стають причетними. Таке вчення розвивали патріарх Константинопольський Філофей Кокін, Іоанн Кантакузін та митрополит Нікейський Феофан. Вчення Каліста Ангелікуда про те, що через енергії пізнається Сутність як трансцендентний виток енергій, ці паламіти не приймали.
Візантійські томісти поставили важливе теологічне питання до паламітів: якщо в євхаристії доброчесні люди причащаються лише енергії Бога, то навіщо потрібне це таїнство, адже аскети-ісіхасти за вченням паламізму причащаються Божої енергії безпосередньо. У відповідь на ці закиди Феофан Нікейський (інтелектуальний лідер паламітів в 1370-ті роки) в творі «Пять слів про Фаворське світло» ясно заявив, що містична причетність Божественним енергіями вище за євхаристійну причетність. Євхаристія лише символізує те безпосереднє причастя Божественному світлу, що подається монахам-ісхастам. Лише останні бачать в молитовному екстазі світло Божественної природи, що сяє їм через плоть Христа. Адже вони бачать саме те світло, що засяяло через плоть Христа на Фаворі. Метою євхаристії є нагадування християнам про можливість бути причетним до Божественних енергій, що тепер вічно світять через людську плоть Спасителя, яка є вознесенную на небо і сидить праворуч від Бога Отця. Фактично Феофан Нікейський додумав паламізм до логічного кінця, але це і привело до глобальної кризи паламізму. Адже паламізм в особі Феофана Нікейського відверто виступив проти традиційного вчення Церкви про наявність в дарах після їх освячення сутності Божої.
Таким чином, в 1360-70-ті роки стало очевидним, що вчення паламізму про неможливість причетності Божественній сутності суперечить віровченню християнства. Паламіти кінця XIV і першої половини XV століть реагували на цей виклик по-різному. Феофан Нікейський та Марк Ефеський, зберігаючи паламізм як несуперечливе вчення, притримувалися вчення про те, що причащатися Божественної сутності в євхаристії неможливо. Марк Ефеський в своєму творі «До перших» пише, що вчення про причастя самій сутності є єрессю. Згідно із Марком віруючі причащаються Тіла, що нерозривно поєднане із Іпостассю та Божеством Христа, але не причащаються самих Іпостасі та Сутності. Геннадій Схоларій вчив, що таке причастя відбувається, але зрозуміти його раціонально-теологічно неможливо. Визнання наявності Божественної природи в освячених дарах є справою віри. Геннадій Схоларій в спеціальному трактаті «Про містеріальне тіло Господа Ісуса Христа» підкреслює, що за допомогою хрещення Бог «спілкується з нами по енергії», а через євхаристію «спілкується сутністю» (Т. 1, 126). Таким чином, Геннадій Схоларій суперечить паламізму і захищає традиційне вчення про причастя Божественній сутності в євхаристії. Але сповідує це вчення він лише фідеїстично, без жодних доведень.
Лише один із паламітів – Микола Кавасила зумів відповісти на об’єктивні виклики паламізму, що виявилися під час дискусії про євхаристійне причастя. Вихід із апорії, що стала початком для дискусії, Микола Кавасила побачив в радикальній реформі паламізму. Ця теологічна реформа була стала переосмисленням не лише паламізму, але і всього візантійського неоплатонізму. Миколі Кавасилі вдалося реформувати філософську теологію, переосмисливши теорії про Бога та еманацію. Він також значно переосмислив містеріальну антропологію, яка не розвивалася з часів Максима Сповідника. Миколі Кавасилі вдалося подолати «із середини» залежність візантійської теології від філософії неоплатонізму. Микола Кавасила став тим візантійським неоплатоніком, що свідомо відмовився від того проклівського ідеалу філософської теології, в згоді із яким творили всі попередні візантійські неоплатоніки.
Власну філософську теологію та антропологію Миколай Кавасила розвиває в двох великих творах: «Життя в Христі» та «Тлумачення Божественної літургії». Саме в них Кавасила вирішує апорію, що спричинила до дискусії паламітів та томістів про євхаристію в 1360-70-ті роки.
Згідно із Миколаєм хліб євхаристії після освячення є тим самим Тілом Христа, що страждало на хресті і воскресло, перебуває у Бога і має явитися при другому пришесті. Силою, що звершує сакраментальне перетворення є не енергія Бога, а Святий Дух. Син Божий і Святий Дух є двома іпостасями, що встановлюють посередництво між Богом і людством. Святий Дух перебуває і діє невидимо в Церкві, а Син Божий в дарах дозволяє доторкнутися до Себе і бачити Себе. Згідно із Миколаєм, діяльність завжди належить якийсь сутності і особистості. Діяти може лише особистість, а не її діяльність. Діє особистість в межах тих можливостей, що передбачені її сутністю. На думку Миколая, освячення євхаристійних дарів є завершенням єдиної дії Трьох. Отець бажає спасіння, Син звершує жертву, Святий Дух подає спасаюче освячення віруючим. Таким чином, Миколай відмовляється від розуміння дії Бога як еманації. Дія Бога – це єдність трьох дій Іпостасей Трійці. Еманаційне вчення про діяльність Бога замінюється на персоналістичну концепцію. Це дозволяє Миколаю показати відмінність між освяченням в євхаристійному причасті та в молитовному екстазі. Віруючий під час євхаристії освячується Святим Духом. Ісіхаст під час видіння фаворського світла освячується лише Божественною енергією. А отже, євхаристійне освячення за своїм джерелом є вищим за молитовне осяяння. Миколай відмовляється вбачати в молитовному екстазі таке ж джерело освячення і обожнення, яким є євхаристійне причастя.
Миколай наголошує, що в дарах перебуває не енергія Бога, а Сам Христос із обома своїми природами. В дарах є людська природа Христа: вони є тілом, що вміщує душу Христа. В дарах також є Божественна природа Христа, оскільки «це тіло зробилося вмістилищем повноти Божества». Віруючі в причасті приймають саме Христа із обома Його природами, а не лише Його людську природу із божественною енергією, як вважав Феофан Нікейський. Миколай підкреслює: «ми приймаємо не мале щось із Його дарів, але Його Самого, і не промінь якийсь і світло, але саме сонце приймаємо в свої душі». Якби в євхаристійних дарах перебувала лише енергія Бога, то віруючі приймали б через євхаристійне причастя лише Божу благодать, видиму містиками як фаворське світло. Саме такий висновок робився паламітами. Це призводило до того, що містичний екстаз оцінювався паламітами як вище за євхаристію єднання з Богом. Адже молитовне єднання містика із Богом є безпосереднім і очевидним єднанням із Божественним світлом. А євхаристія є опосередкованою причетністю до світла, бо подається через людське Тіло Христа, яке, в свою чергу, дається як євхаристійний хліб. Для того, щоб не бути звинуваченим в приниженні євхаристійних дарів, Феофан Нікейський розвинув цілу теологічну концепцію про те, що Божественне світло містики бачать лише тому, що воно сяє через Тіло Христове. Згідно із Феофаном, не лише апостолам на Фаворі, але і всім людям світло-енергія Бога може з’явитися через посередництво Тіла Спасителя. Миколай доводить, що всі ці пошуки Феофана є зайвими, оскільки в євхаристійних дарах перебуває не Божественна енергія, а сам Син Божий із власною людською та Божественною сутностями.
Важливим завданням для Миколая було пояснення єднання віруючих із Божественною сутністю Христа. Адже паламіти заперечували можливість будь-якого єднання із сутністю Бога – чи то безпосереднє в молитовній причетності, чи опосередковане євхаристійними дарами. Це пов’язане із тим, що Палама та його учні розуміли єднання із Божественною сутністю в дусі неоплатонічної концепції причетності. Згідно із Паламою єднання із самою сутністю Бога означало б, що людина стає Богом за власною сутністю і перестає бути людиною. Таке єднання на думку Палами вело б до пантеїзму, і особистостей в Богові було б не три, а мільйони. Також паламіти вважали неможливою причетність до самої сутності Бога, оскільки бути причетним на думку неоплатоніків і Палами означає – володіти частиною сутності Того, до Кого причетний. Але людина не може мати частини сутності Бога, а Бог не може розділитися, дозволивши людині мати частину власної сутності. Згідно із паламітами, навіть просто пізнавати сутність Бога означало оволодівати її частиною, а отже – бути причетним до цієї сутності. Палама та його учні вчили, що в процесі пізнання суб’єкт обов’язково єднається і зливається із об’єктом пізнання. Тому неможливе не лише містичне єднання із сутністю Бога, але і пізнання її.
Для можливості сповідування причастя Божественній сутності в євхаристії Миколай відмовляється від неоплатонічного розуміння поняття причастя. Такий крок мав велике значення для еволюції паламізму та візантійського неоплатонізму взагалі. Миколай вибирає свободу від філософських концепцій неоплатонізму і розбудовує власну теорію єднання із Божественною сутністю «із чистого листа».
Миколай звертає увагу на те, що єднання людини і Бога включає в себе два моменти: перебування Бога в людині та перебування людини в Богові. Миколай вважає, що в ці перебування характеризуються асиметрією. А саме, Бог перебуває в людині після єднання реально, а людина в Богові – інтенціонально. Адже нескінченний Бог може перебувати скінченній людині, надавати їй власне нескінченне життя. Людина може лише приймати присутність Бога, але не може бути реально присутньою в Богові. В дійсності лише Бог перебуває в людині. Відчуття людини, що вона перебуває в Богові є наслідком не її життя в Богові, а життя Бога в ній.
Це вчення Миколая про асиметрію в єднанні Бога та людини має власне джерело в догматичному вченні Церкви про Христа. Згідно із цим вченням Божественність Христа повністю пронизує Його людську природу, надає їх Божественних властивостей. Людська ж природа Христа не пронизує Божественної, і не надає їх своїх властивостей.
Звідси виникає переосмислення Миколаєм ідеалу обожнення. Людина не може володіти Божественними властивостями. Обожнення людини є перебуванням Бога в ній, даром з боку Бога. При цьому людина залишається лише людиною. Людина живе Божественним життям оскільки Бог перебуває в ній, але Божественні властивості чи енергії не стають її власними.
Єднання із Богом є відносинами, але з боку людини існує лише прагнення до єднання, а з боку Бога ще й здійснення цього єднання. Таким чином, відносини людини до Бога є інтенцією, а відносини Бога до людини є і перебуванням в людині. Згідно із вченням Палами та його учнів відносини Бога і людини були особливою зустріччю енергій Бога і людини, чимось третім поза Богом і людиною («синергією»). Палама вважав, що лише при такому осмисленні досвіду єднання із Богом зберігається абсолютність та трансцендентність Бога і Він не зливається із людиною в єдину реальність. Миколай Кавасила вважає, що Бог вільно перебуває в людині не втрачаючи власної трансценденції, а людина в Богові зовсім не перебуває – ні в Його сутності, ні в Його енергіях. Таким чином, замість ідеалу синергії та обожнення в інтерпретації Палами, Миколай пропонує ідеал життя Бога в людині. Ідеал Палами зумовлений його неоплатоністичною концепцією, ідеал Кавасили – лише догматичним вченням про Боголюдину.
Інтенція людини до Бога є природною для її розуму та волі. Миколай вчить, що природним прагненням волі є бажання блага, а благом як таким є Бог. Отже, воля людини завжди прагне до Бога, коли людина бажає блага і не бажає зла. Розум людини природно прагне до пізнання Істини, якою є Бог. Природні прагнення волі та розуму особистість реалізує тоді, коли набуває чеснот – практичних та інтелектуальних. Це набуття чеснот є реалізацією людського природного способу життя. Вчення Миколая про те, що відношення людини до Бога в єднанні із Ним є лише інтенційним означало фактичну згоду із відповідними тезами Томи. Але в цій суголосності із Томою не можна вбачати впливу останнього. Вчення Миколая безпосередньо залежить від аналогічних теорій Максима Сповідника та Діонісія Ареопагіта.
Позитивна оцінка розуму приводить Миколая і до необхідності відмови від тієї критики філософського знання, що характерна для Палами і Каліста Ангелікуда. Миколай впевнений в широких можливостях розуму, особливо інтуїтивного. Критиці агностицизму Кавасила присвячує спеціальну працю «Проти скептиків», в якій доводить, що філософські знання про світ та про розум (логіка) можуть і повинні бути істинними. І хоча містичному досвіді відкриваються знання Божественного, але при цьому філософські знання не виявляються зайвими чи неістинними. Фактично, Миколай пропонує нове розуміння містицизму в порівнянні із тим, що його проповідували Палама і Каліст. Містичні знання отримує той самий розум, що і природні. Згідно ж із Паламою та Калістом органом пізнання Божественного був вже не розум людини, а божественна благодать, присутня в аскеті. Кавасила фактично заперечує подвоєння розумності, введення Паламою ще одного суб’єкту пізнання. Миколай вчить, що надприродні знання має саме розум людини, але в особливому містичному досвіді. Цей досвід виникає тому, що Бог відкривається людині – як такий, що перебуває в ній. Саме в таїнствах Церкви Бог стає присутнім в людині – тимчасово чи постійно. І ця присутність дає людському розумові надприродний об’єкт пізнання. Людина може пізнавати Бога завдяки не стільки допомозі благодаті силам розуму, скільки завдяки відкритості Бога до розуму. Але пізнання Бога точно не відбувається внаслідок підміни природного людського розуму якимось надприродним органом пізнання. Отже, Кавасила повертається від крайнощів ірраціонального містицизму Палами і Каліста до того типу містичного раціоналізму, що був характерний для філософії Максима Сповідника.
Кавасила дає власне визначення Першопричини, яке відрізняється від паламітського розуміння Бога. Згідно із Миколаєм, Бог – це Благо, Істина та Любов. Бог є Благом як творець світу та ціль людської волі, що природно прагне до щастя. Бог є Істиною як причина можливості всього знання («світло», «сонце» для розуму і відчуттів) та ціль людського розуму. Бог є Любов’ю екстатичною, і тому називається саме Еросом. Згідно із розрізненням Діонісія від інших видів любові саме Ерос відрізняється екстатичністю, «виходом назовні» до іншого. Миколай Кавасила вважає, що Любов Бога до іншого є «людинолюбством». Людина є для Бога тим іншим, для якого твориться світ. Людина, її вічне життя, є ціллю всієї діяльності Бога. При цьому Бог, що наперед знає все, вічно любить в першу чергу ту людину, яка є втіленням людського ідеалу – Ісуса Христа. Відношення людини до Бога-Любові – це відношення любові. Звичайно неоплатонізм, в тому числі і візантійський, вчив про те, що предметом людської любові є Краса. Миколай пориває з цією традиційною точкою зору, що йде від Платона. Згідно із Кавасилою людина може любити всеохоплюючою любов’ю лише Любов. Саме Бог як екстатична Любов, жертовна, творча, спасаюча – і може бути лише предметом екстатичної любові людини. Такої любові, що охоплює як всю людську особистість, так і всі людські сутнісні сили. Ця екстатична любов є відношенням до Бога як Іншого, вільного у своїй визначеності бути людинолюбцем. Дійсно, Бог природно є Красою і не вільний в цьому визначенні. Але людинолюбцем Бог став вільно, прийнявши рішення створити і спасти людину. Це рішення було рішенням Трьох. Воно ґрунтувалося на тому, що Бог є Любов’ю, Благом і Істиною за своєю сутністю. Але в рішенні Трьох, пов’язаних саме відносинами любові, виразилась особлива екстатична любов, любов до іншого – свідомого, вільного, особистого існування – людини. Таким чином, Миколай Кавасила вважає найбільш адекватним визначенням Бога саме визначення Його як Еросу – екстатичної любові. Значення цього факту неможливо переоцінити. Це визначення Бога як Любові фактично стало завершальним в тій еволюції поняття Першопричини, яка була центральним процесом для історії візантійського неоплатонізму.
Оскільки Бог є Істиною, то Він дарує людському розумові світло знання. Оскільки Бог є благом, то Він дарує людині життя, а саме – вічне життя, життя майбутнього віку. Оскільки Бог є Любов’ю, то дарує людині Самого Себе. Микола відмовляється тлумачити світло і життя як енергії Бога. Це означало відкритий розрив із паламізмом. Світло і життя стають властивостями людині, які даруються їй, її розуму та їй взагалі. Цей дарунок властивий людині не внаслідок причетності до енергій Бога, а внаслідок всиновлення Богу в таїнстві хрещення і внаслідок єднання із Богом в євхаристії. Світло і життя властиві людині лише оскільки Бог присутній у віруючому. Ця присутність – це приступність Самого Бога, Його сутності. Кавасила порівнює Бога, Божу сутність із Сонцем, а світло і життя – із променями Сонця. Згідно із Кавасилою очевидно, що промені освітлюють лише тоді, коли присутнє Сонце. Так само, світло і життя Божественні притаманні людині лише тоді, коли в ній присутнє їх джерело – Бог. Ця вимога безпосередньої присутності Бога для наявності життя та світла робить необхідною відмову від паламітського дуалізму між трансцендентною сутністю та іманентними енергіями. Навіть якщо оцінювати життя і світло як Боже енергії, то для передання цих енергій в людині, за Кавасилою необхідна іманентна присутність самого Бога. Для Кавасили очевидно, що промінь не може освітлювати людину при відсутності сонця, його потойбічності щодо людини. Кавасила тут критикує саму суть паламізму. Адже ця аналогія - між сутністю та енергією Бога з одного боку та сонцем і променем з іншого - була постійною теоретичною моделлю, що використовувалася паламізмом. Згідно із логікою Палами людина приймає енергії Бога як промені, не приймаючи самого сонця. Кавасила звертає увагу, що ця аналогія не передбачає трансцендентності джерела світла. Сонце повинно бути присутнім, щоб були наявними промені. І через промені саме сонце ясно бачиться – так само як самі промені, і навіть краще.
Позитивне визначення Бога як Любові, Блага та Істини, розуміння Бога як іманентного джерела для людини вічного життя та світла пізнання – все це позитивна інтерпретація поняття Бога. У Кавасили не зустрічаємо апофатичних визначень Бога. Немає у нього і вчення про Бога як Надбуття. Бог Кавасили – це Бог Біблії, а не Бог неоплатонічної метафізики. Це Бог, що дійсно існує і реально пізнається – через одкровення та таїнства Церкви.
Розуміння Кавасилою Бога як Цілі людини та всього розумного відрізняється від паламітського. Кавасила не вважає прагнення до Блага «повернення». А саме розуміння спрямованості до Бога як «повернення» характерне для неоплатонічного вчення про причинність. Згідно із цим вченням «повернення» - остання стадія еманація. Те, що «перебувало» в Богові як ідея, «виходило» при реальній появі, «повертається» до Бога та прагне до єднання із Ним. Кавасила не вчить про перебування ідеї людини в розумі Бога – це не потрібна для нього метафізична теорія. Кавасилу не цікавить ґенеза людини пов’язана, що була б пов’язана з еманацією ідеї, втіленням її в реальну людину. Кавасила вважає дійсним формуванням людини хрещення як чудо створення людини вічної, людини здатної жити в нематеріальному житті майбутнього віку. Чудо створення не є елементом еманації. Таким чином, у Кавасили не зустрічаємо перетлумачених на християнський лад елементів неоплатонічної теорії причинності. Вчення Кавасили про прагнення до Бога як Блага є теолеогогією, що типологічно близька до християнського аристотелізму. А розвиток цієї теорії у вчення про спрямованість до Бораг як Любові є творчим розвитком цього аристотелізму, оригінальним внеском Кавасили у візантійську філософську теологію. Вчення ж про екстатичність любові Бога до людини та любові людини до Бога – це вчення виникло під впливом попереднього візантійського неоплатонізму (Діонісій, Максим).
Миколай Кавасила переосмислює і плотіновське розуміння містичного сходження до Бога як відсікання зайвого від особистості аж до виявлення «статуї» божественного початку в людині. Миколай вважає, що «статую» людської душі складають певні позитивні риси. І одним відсіканням неможливо зробити із людини адекватного зображення Бога. Необхідне і нанесення власне зображення. Тому містичне сходження людини до Бога є подібним скоріше до написання ікони, ніж до створення статуї.
Відмова від паламітських концепцій еманації та богопізнання робить філософію Миколая Кавасили типологічно близькою до християнського аристотелізму. Філософська теологія Миколая Кавасили немає тієї конфесійної обмеженості, що була характерною для багатьох візантійських неоплатоніків. Миколай не пориває із візантійською традицією, але він радикально відкритий і до католицизму. Наприклад, в своїй праці «Тлумачення літургії» Кавасила підкреслює, що таїнства у католиків дійсні. Це можливе тому, що католики є фактично анонімними православними. Так, католики заперечують теоретично необхідність освячення дарів Святим Духом після проголошення священиком слів Христа «це Тіло Моє». Але молитва ангелу, яка промовляється католицьким священиком відразу після цих слів є за своїм смислом нічим іншим, як призиванням Святого Духу на дари. На переконання Кавасили, католики не усвідомлюючи цього продовжують притримуватися традицій єдиної церкви, що їх православні зберігають свідомо. Ця відкритість християнського аристотелізму Кавасили до католицтва була повністю успадкована останнім видатним філософом і теологом Візантії – патріархом Геннадієм Схоларієм.
Поворот від візантійського неоплатонізму до християнського аристотелізму, здійснений у творчості Миколая Кавасили справив значний вплив на його сучасників. Але цей поворот ще не був повним переходом на нові філософські позиції. Адже філософська теологія Миколая Кавасили не є повністю аристотеліанською, в ній знаходимо значну кількість неоплатонічних ідей. Це змушує робити висновок, що у вченні Миколая Кавасили фіксуємо момент еволюційного переходу від візантійського неоплатонізму до оригінального християнського аристотелізму.
Перехід до християнського аристотелізму у пізній Візантії відбувся не відразу, оскільки в кінці XIV і першій половині XV століть традиція паламізму знаходила прихильників серед візантійських мислителів. Найбільш видатним серед цих останніх паламітів став Марк Ефеський (бл. 1392-1445), лідер православних теологів на Ферраро-Флорентійському соборі 1438-1439 років. Сам Марк унаслідував паламізм від одного із своїх вчителів Іосифа Врієнтія (бл. 1350-1430). В 1430-ті роки він написав багато творів в яких відкрито захищав паламізм та критикував візантійський платонізм Акіндіна, Мануїла Калеки, Іоанна Кіпарісіота.
Для творчості Марка Ефеського характерною є схоластизація аргументації на користь паламітської філософської теології. Тези паламізму він обґрунтовує двома шляхами. По-перше, він доводить за допомогою силогізмів те, що тези, протилежні до паламітських, або суперечать догматам Церкви, або є абсурдними. По-друге, він за допомогою силогізмів виводить паламізм із традиційних для візантійського неоплатонізму доктрин про Божественні логоси, творіння Богом світу, обожнення, тощо.
Головна особливість паламізму Марка – це вчення про те, що енергії Божі є причинами всього реального в світі та самого світу. Визначення енергій як причин ставить питання про їх відношення до Бога як єдиної Причини. Адже якщо прийняти філософську тезу про необхідність множини причин, то необов’язково цю множину теологічно тлумачити як сукупність Божих енергій. Можливо витлумачити їх як множину богів – що із зробив Геміст Пліфон – сучасник і один із вчителів Марка. Традиційним завданням християнської теології було доведення необхідності Єдиної Причини всього. Марк доводить необхідність множини причин, а потім постулює, що ці причини є множиною енергій єдиної простої сутності. В неопаганізмі Пліфона Єдине є причиною множини богів. Марк намагається уникнути розуміння сутності Бога як Причини причин. Адже це розділяло б християнського Бога на вищу Єдність та нижчу множину, на Єдину Причину і множину наслідків (які, в свою чергу були безпосередніми причинами всього). Марк намагається пояснити існування множини енергій не через онтологію причинності в Богові. А саме, він вчить, що в Богові існує множина його суттєвих властивостей, які є силами (активними потенціями). Ці сили проявляються в енергіях, які і є множиною причин всього. В цьому поясненні Марк повертається до логіки візантійського есенціалізму. Він вважає, що таке розуміння енергій – як проявів суттєвих властивостей – робить можливим збереження простоти Бога. Адже суттєві властивості-сили безпосередньо складають просту сутність Бога, і є як тотожними з нею, так і відрізняються від неї.
Вся ця онтологія знадобилася Марку лише тому, що він не визнає можливості походження множини різноманітних наслідків (у світі) від Єдиної Простої Причини. Але таке невизнання є лише метафізичним забобоном. Адже довести, що множина наслідків потребує саме множини причин, Марк так і не зміг. Проблема співвідношення множини наслідків та єдиної причини була лише перенесена в Бога, де вирішена за рахунок штучного метафізичного пояснення, яке саме потребує обґрунтування. Те, що ця сама метафізична схема множини причин в Єдиній божественності може бути основою для язичницького світогляду доводилося самим життям: саме про це вчив Геміст Пліфон. Власну язичницьку інтерпретацію множини причин як богів він вважав ознакою філософського світогляду взагалі. Філософія ж ставала основою для релігії – а саме для відновленого язичництва. Трактовку ж множини причин як енергій єдиного Бога Пліфон вважав тенденційною і логічно неспроможною. Про язичницьку інтерпретацію Пліфоном множини причин як сукупності богів стало відомо вже після смерті Марка. Тому відповісти Пліфону випало учню Марка Ефеського Геннадію Схоларію, який і повертається до доведення наявності саме Єдиної Причини всього, яка і є Богом. Існування в Богові множини енергій як причин фактично заперечується Схоларієм. Він ототожнює енергії із суттєвими властивостями Бога. Тим самим Схоларій формально зберігає вірність паламізму, але фактично відмовляється від нього. Адже він відмовляється вбачати в суттєвих властивостях Бога (енергіях) множину еманацій сутності, які були б причинами для всього створеного. Тому Схоларій критикує антипаламізм як вчення про те, що в Богові немає реального розрізнення між сутністю та суттєвими властивостями. Така критика спотворює позицію антипаламітів, але дозволяє Геннадію зберегти реноме паламіта. Фактично ж Схоларій відмовляється від дилеми паламізм-антипаламізм радикальним способом, за допомогою нової теорії про те, що розрізнення можуть бути або розрізненнями в реальності, або розрізненнями між знаками реальності (поняттями). Тому Геннадій ставить читача перед дилемою: розрізнення сутності та енергій може бути або «реальним», або «понятійним». Але поняття є лише знаками, що їх використовує розсудок. Розрізняючи ж сутності та енергії, мислителі говорять не про розрізнення проведені розсудком, а про реальну наявність в Богові крім сутності ще і його енергій. Схоларій впевнений, що розумність чи промисл в Богові реально відмінні від Божественної сутності. Адже Бог – не лише розумність чи промисл. Ці властивості Бога не можуть бути акциденціями, адже в Богові немає нічого випадкового. Отже, вони є його суттєвими властивостями. Ці властивості умовно називаються енергіями, оскільки вони дані як актуальні, а не потенційні. Ці властивості є саме властивостями – і тому в Богові вони реально відрізняються від самої сутності. Але вони є властивостями саме сутності, а тому реально тотожні їй. Людський розум не проводить в Богові розрізнення між сутністю та його властивостями: воно реально є в самому Богові. Але це не розрізнення двох реальностей, а реальне розрізнення в одній «речі» - в Богові. Схоларій підкреслює, що реальними розрізненнями називаються будь-які розрізнення в предметі, а також розрізнення різних предметів. Але відносно Бога поняття реального розрізнення використовується лише в першому сенсі. Схоларій вважає помилковим вчення Томи та візантійських томістів про те, що в Богові суттєві властивості лише тотожні сутності, а розрізнення відбувається в людському мисленні. Вчення Палами Схоларій інтерпретує як намагання захисти реальність суттєвих властивостей Бога. Крайнощі паламізму – такі як вчення Палами про наявність в Богові сутності, іпостасей та енергій як трьох «речей» - Схоларій відкидає. Розуміння енергій не як еманацій, а як суттєвих властивостей, означає відмову від неоплатонізму.
Також Геннадій не поділяє паламітських уявлень про пізнання як часткове злиття суб’єкту пізнання із об’єктом. Тому Схоларій не боїться визнати пізнаваність суттєвих властивостей Бога, які він називає енергіями. Це пізнання за Геннадієм є безпосереднім спогляданням розуму, інтелектуальною інтуїцією, яка можлива завдяки відкритості Бога. Це осягнення суттєвих властивостей Бога є реальним інтелектуальним спогляданням, але не є причетністю до цих властивостей, синергією чи злиттям. Розум залишається лише розумом. Схоларій заперечує, що при пізнанні Бога відбувається часткове ототожнення людського розуму із енергіями Бога і настає обожнення людини.
Геннадій підкреслює, що інтуїтивне знання розумом суттєвих властивостей Бога не означає знання всієї сутності і можливості метафізичного визначення Бога. На думку Схоларія знання, яке має суб’єкт при інтуїтивному спогляданні Бога не може бути вираженим в філософських і теологічних поняттях. Адже всі поняття за Геннадієм є продуктом діяльності дискурсивного розсудку. Інтуїтивний розум не породжує жодних понять. Розрив між дискурсивним та інтуїтивним стає у Схоларія розривом між раціональним та надраціональним знанням розуму. Суттєві властивості Бога як реальні розрізнення в Богові інтуїтивний розум дійсно споглядає. Але відповідні поняття про ці властивості є продуктом розсудку і безпосередньо не передають інтуїтивно побачене. За Схоларієм інтуїтивні знання не можуть бути основою філософської теології не лише через неможливість виразити їх в поняттях. Інтуїтивне знання Бога наявне лише у тих людей, до яких Бог особисто відкритий. Теологія ж має ґрунтуватися на загальнодоступних знаннях. Тому її джерелами є св. Письмо і єдине церковне передання, виражене в писаннях отців та постановах соборів. Визнання можливості інтуїтивного знання Бога є залишком неоплатонічного вчення в християнському аристотелізмі Схоларія. Саме розуміння аристотелізму Геннадієм визначене традицією неоплатонізму взагалі та візантійського неоплатонізму зокрема. Так, в дискусії із Пліфоном Схоларій намагається довести, що Бог у Аристотеля є не лише цільовою причиною для світу, але і дієвою, творчою. Згідно із Геннадієм, ні Аристотель, ні Платон в «Тімеї» не вчили про творіння світу так, як того про це вчить християнство. Але вони були однаково близькими до цього вчення, коли визначали Бога творчою причиною світу. Згідно із розумінням Стагирита Пліфоном Аристотель вчив про те, що Бог лише рухає небо, яке він не створив. Схоларій натомість доводить, що вчення про нестворене небо у Аристотеля немає. На думку Геннадія, те, що Аристотель не вчив про творіння світу в часі не означає, що він не визнавав Бога дієвою причиною світу взагалі. Схоларій вважає, що бути причиною руху світу означає саме впливати на світ як його дієва причина. А перехід від потенційного стану до актуального, що характерний для всього матеріального трактується Геннадієм як перехід від не-існування до існування. Цей перехід, зумовлений впливом Бога як дієвої причини, і є створенням.
Під впливом високої оцінки філософії Платона, яку давали візантійські платоніки, Схоларій в дискусії із Пліфоном не вчить про перевагу Аристотеля над Платоном. Він наголошує лише на рівному значенні цих двох геніїв філософії. Таким чином у дискусії про переваги платонізму та аристотелізму позиції Пліфона та Схоларія не були симетричними. Адже Пліфон наголошував на перевазі Платона, а Схоларій – лише на рівності Аристотеля із Платоном.
Пліфон високо цінував значення Платона через його вчення про світ ідей, які Пліфон вважав богами. Згідно із Схоларієм, Аристотель був ближчим до істини, коли помістив ідеї в Божественний розум. Адже не можуть ідеї як вічні думки мислити самі себе, але їх повинен мислити єдиний ідеальний розум. Отже, не існує окремих ідей, які б були окремими богами. Схоларій вважає, що Бог Аристотеля сам є Фомою для світу і Ціллю. Він же є причиною руху та дієвою причиною світу. А ідеї Платона не можуть бути самі по собі причиною руху світу – тобто причиною його появи і розвитку. Схоларій вважає онтологію Аристотеля більш переконливою і такою, що за допомогою лише однієї Причини пояснює все.
Пліфон вважав, що через Платона стала відомою божественна істина, яка раніше проповідувалася лише частково Піфагором, єгиптянами і вавилонянами. Схоларій відкидає цю теорію філософського одкровення. Бог відкрився лише через Мойсея та Христа, але не відкривався через Платона. Платонізм як вчення, яке претендує на значення священної доктрини, значимої не лише для філософської, але і релігійної свідомості, стає ворожим до християнства. Аристотель же суперечить християнству лише тоді, коли твердить, що світ та рух існують завжди.
Отже, на момент падіння Константинополя, візантійський неоплатонізм вже вичерпав можливості власного розвитку. Останні візантійські неоплатоніки свідомо вибирали повернення до Євангельського світогляду і перехід до християнського аристотелізму. Візантійські платоніки-гуманісти в особі Пліфона намагалися реалізувати альтернативні можливості, і переорієнтувати візантійців на платонічний неопаганізм.
Під час турецького поневолення Греції панівною течією став саме християнський аристотелізм. Саме його викладав своїм учням в Стамбулі Геннадій Схоларій. Однак його учні вже не мали змоги організувати навчальний процес. В XVI-XVII століттях греки отримували вищу філософську освіту в Падуанскому університеті, де панував ренесансний неоарістотелізм. Коли в 1624 році патріарх Кирилл Лукаріс відновлює Патріаршу Академію, то її перший ректор неоарістотелік Феофіл Коридалевс написав підручники та коментарі до Арістотеля, які стали офіційною філософією грецького Сходу до початку XIX століття. Сам Коридалевс був учнем видатного італійського неоаристотеліка Чезаре Кремоніні, який поєднував аристотелізм, очищений від теологічних інтерпретацій, із даними тогочасних емпіричних наук. В традиції, започаткованій Коридалевсом, основою викладання стало вивчення логічних творів Аристотеля, його «Фізики» та трактату «Про становлення і загибель». В XVII і на початку XIX століття ця традицію зазнала трансформації під впливом філософії Просвітництва в її поміркованому і метафізичному викладі у К. Вольфа. В другій половині XIX і на початку XX століття в православній думці взагалі переважав вплив шеллінгіанства і платонізму.
В результаті розгляду проблеми кризи паламізму в період 1370-1450 років можна зробити ряд висновків. Третім різновидом паламізму (першим було вчення Палами, другим – Каліста Ангелікуда) стало вчення Феофана Нікейського, Марка Ефеського, Миколая Кавасили та Генадія Схоларія, яке розвивалося під впливом полеміки із візантійським та західноєвропейським томізмом. Методологією цього різновиду паламізму була силогістика, яка переходила від неоплатонізму до аристотелізму. Феофан Нікейський та Марк Ефеський дотримувалися паламізму і заперечували можливість безпосереднього пізнання Божої сутності. Миколай Кавасила та Генадій Схоларій визнавали можливість такого пізнання в таїнстві Євхаристії, і тому відходили від паламізму. Миколай Кавасила вважав, що Бог є Любов, а не непізнавана сутність Палами. Генадій Схоларій вважав, що енергії Бога є його властивостями, а не особливою «благодаттю» як про те вчив Палама. Перехід до християнського аристотелізму готував ґрунт для православної схоластичної і академічної теології XVI-XIX століть.
