Филологический (точнее, историко-филологический) комментарий написан с целью прояснить тесно связанные с языковыми фактами содержательные особенности текста, которые не лежат на поверхности и не очевидны тому, кто не знаком с оригиналом. Задача такого комментария не духовно-назидательная, а просветительская, почти чисто информативная.

Как известно, свв. Кирилл и Мефодий переводили Священное Писание с греческого текста Септуагинты, которая сама представляет собой перевод с древнееврейского текста, осуществленный александрийскими иудеями в III–I вв. до Р.Х. (так называемый перевод LXX толковников или просто LXX). Этим в основном объясняются отличия церковнославянской Библии от Синодального перевода, который был выполнен с еврейского оригинала, хотя и под руководством Септуагинты (не без помощи также латинской Вульгаты и других древних переводов). Отсюда очевидно, что для правильного понимания церковнославянского текста необходимо обращение к обоим подлинникам — греческому и еврейскому. Настоящий комментарий адресован читателям, не знакомым с древними языками, поэтому евр. и греч. слова приводятся в минимальном количестве и в русской (ненаучной, т.е. нестрогой) транслитерации в угловых скобках; буквы, на которые падает ударение, набраны курсивом.

Подробных историко-филологических комментариев к Псалтири на русском языке в дореволюционной литературе, судя по всему, не существует (о последующем советском времени и говорить нечего). Из близких опытов можно назвать «Толкование на Псалтирь по тексту еврейскому и греческому» еп. Иринея (Фальковского) (М., 1823; есть репринт), но это прекрасное по своим духовным и художественным качествам толкование бедно в филологическом отношении. Тем более это надо сказать о других комментариях — «Толковой Библии» преемников А. П. Лопухина, еп. Палладия (Вятка, 1874) и специально на 50-й псалом В. Г. Антонова (К., 1889) и прот. В. А. Бандакова (М., 1902). Исключением является комментарий прот. Н. Вишнякова на первые 35 псалмов в серии «Толкования на Ветхий Завет», СПб., 1879–95 (выпуски III, IV и VIII), который представляет собой достаточно подробный разбор греко-славянского текста с опорой на еврейский. Но, к сожалению, эта серия не была продолжена.

Из святоотеческих толкований для нашей задачи, где в центре внимания стоит текст Септуагинты, конечно, наиболее ценными были толкования греческих отцов — св. Афанасия Великого, св. Иоанна Златоуста (или близкого ему автора, так как атрибуция Златоусту беседы на 50-й псалом сомнительна), бл. Феодорита Киррского, Евфимия Зигабена. Следует отметить еще русские переводы Псалтири с текста LXX еп. Порфирия (СПб., 1893) и П. А. Юнгерова (Казань, 1915). Есть и недавний опыт перевода Псалтири с церковнославянского текста Е. Н. Бируковой и И. Н. Бирукова, сверенный с греч. Т. А. Миллер (М., ПСТБИ, 2003).

При ссылках на Библию через косую черту \ помещаются номера книг, глав и стихов еврейской и греческих Библий, если они не совпадают с русской Синодальной Библией. Цитаты даются по Синодальному переводу, кроме оговоренных случаев; переводы из Септуагинты принадлежат нам.

История написания этого псалма известна как никакого другого. Во Второй книге Царств, в главах 11 и 12 мы читаем о грехе Давида и обличении от Господа через пророка Нафана.

В зените своей славы и могущества царь покровительствуемой Богом великой державы, пророк и псалмопевец Давид прельщается красотой женщины по имени Вирсавия и впадает с ней в прелюбодейство, после чего добавляет к первому греху еще более тяжкий — убивает ее мужа, Урию. Все детали библейского рассказа служат дополнительному обличению Давида: дело происходит во время войны, когда Урия был на фронте; узнав, что Вирсавия беременна, Давид дает распоряжение прислать его домой в надежде, быть может, скрыть свой грех; но Урия выказывает крайне благородный характер, отказываясь идти в свой дом и утешаться с женой, пока идет война; наконец, этого преданного служителя и воина Давид убивает с дьявольской хитростью — так, что тот будто бы гибнет в бою. Когда родился ребенок от этого греха, т.е. по прошествии почти года, Бог посылает к Давиду пророка Нафана, и он обличает царя через притчу: бедняк имел одну горячо любимую овечку, но и ту забирает богач, имевший многочисленные стада. Когда Давид произнес гневный суд над богачом: сынъ смeрти есть мyжъ сотворивый сіе, пророк ответил: ты еси мyжъ сотворивый сіе. И объявляет суд Божий над ним: «Не отступит меч от дома твоего вовеки (...) Я воздвигну на тебя зло из дома твоего». Тогда только открылись духовные очи Давида, до того ослепленные грехом: «согрешил я пред Господом». Так родился этот псалом.

Впрочем, современная наука, как бывает часто, отрицает свидетельство традиции. Ганс Иоахим Крауc (автор комментария на этот псалом в серии научных комментариев «Континентальный комментарий», 1993) говорит, что «давно замечено, что надписание не дает ключа к решению вопроса об авторе и историческом поводе» и что «псалом немыслим для времени Давида». На основании лингвистических данных он относит этот псалом к середине V в. Таково же мнение Митчела Дэхуда (автора комментария на псалом в серии «The Anchor Bible», 1966), который в дополнение к предыдущим аргументам указывает на употребление евр. слова <бара> творить в ст. 12, о котором мы будем говорить в своем месте (это слово, по мнению, ученых, свойственно т.наз. Священническому кодексу, одному из 4 источников Пятикнижия, и Второ-Исайе, т.е. второй части Книги Исаии, гл. 40–66, относимым к VI в.).

1-2 Въ конецъ, псаломъ Давiду, внегда внити къ нему Нафaну пророку, егда вниде къ Вирсавiи, жене Уріеве.

Первые два стиха представляют собой надписание, которым снабжена большая часть псалмов. С этими надписаниями связаны определенные проблемы.

Евр. выражение <ламнаццeах>, переведенное в греч. <эйс то тэлос> и ц.-слав. въ конецъ, означает, по-видимому, регенту хора (дирижеру) и подразумевает, что данный псалом, как и другие 54 псалма, которые открываются этим словосочетанием, адресован тому, кто был поставлен распоряжаться храмовым пением. Но что означает тогда въ конецъ и почему возникла такая разность значений? Не исключено, как думает известный гебраист Франц Делич, что это греч. выражение означает «для исполнения» в смысле музыкально-певческого исполнения. Тогда поставленный вопрос отпадает. Но в таком значении мы не находим это выражение ни в классическом языке, ни в Септуагинте, тогда как в смысле до конца, совершенно, вполне, полностью это обычное греч. выражение. Святые отцы понимали его в надписаниях псалмов в смысле «до (для) конца времен» — как указующее на то, что псалом содержит в себе пророчества, имеющие исполниться в конце времен. Основания для такого понимания есть в раввинистической традиции и в евр. языке. А именно, в Талмуде сказано, что псалмы с таким надписанием относятся к последним дням; близкое однокоренное евр. выражение <ланэцах> означает до конца, совершенно, полностью, также навсегда, вовеки и часто переводится у LXX толковников данным греч. выражением.

Вторая фраза тоже вызывает некоторый вопрос, но здесь дело гораздо яснее. Cлово, переведенное псалом, в евр. и греч. означает пение или песнь, сопровождаемые псалтирью, древним струнным инструментом. Но что означает здесь дательный падеж Давиду? Греч. язык, как слав. и русск., выражает принадлежность и авторство с помощью родительного падежа. Все объясняется двусмысленностью соответствующего евр. выражения <ледавид>, которое означает и принадлежность, и дательный падеж: Давида (Давидов, принадлежащий Давиду) или Давиду. Септуагинта переводит данное выражение по большей части дательным падежом, хотя встречается и родительный (как в Пс.16:1, 25:1, 26:1, 27:1, 36:1). В нашем псалме, как и во всех других таких надписаниях, несомненно, евр. текст подразумевает авторство Давида.

Дальнейшая часть надписания ясна из вышеупомянутых обстоятельств возникновения псалма. Первое предложение в евр. и греч. в точности означает: во время прихода к нему Нафана, что передано ц.-слав. конструкцией «дательный абсолютный»: внегда внити къ нему Нафaну пророку.

Во второй фразе егда, как и соответствующее греч. слово, означает когда, но его евр. прототип наряду с когда, в то время, как, может означать после того как, или так как, или соответственно тому, как. Таким образом, евр. текст можно понимать: когда он вошел к Вирсавии, или: после того как он вошел к Вирсавии (так большинство переводов), или: так как он вошел к Вирсавии, или: как он вошел к Вирсавии. «Войти к женщине» — библейский эвфемизм для обозначения половых отношений, как, напр., в Быт. 6:4, 16:2. В последнем варианте — «как (подобно тому, как) он вошел к Вирсавии» — возможен некоторый подтекст: поскольку для двух выражений (т.е. для «прихода Нафана к Давиду» и «прихода Давида к Вирсавии») использована одна и та же конструкция, то не содержится ли здесь намек: как Давид попрал Божию волю, выраженную в Законе, войдя к Вирсавии, так и Бог входом Нафана к Давиду приносит ему горькую правду и суд? Так понимает Митчел Дэхуд, который переводит: «когда пророк Нафан вошел к нему, как он сам вошел (as himself had come) к Вирсавии» и комментирует: «Выбор слов в еврейском отражает литературно-богословский закон библейской религии, когда каждому действию соответствует противодействие. Вход Нафана к Давиду уравновешивает вход Давида к Вирсавии».

3 Помилуй мя, Боже, по велицей милоcти Твоeй, и по множеству щедротъ Твоихъ очисти беззаконіе мое.

В первом же стихе собственно псалма мы сразу сталкиваемся с самой характерной особенностью еврейского стихосложения — параллелизмом строк: вторая строка в других выражениях повторяет первую (эта особенность проходит сквозь весь псалом, так что мы больше не будем отмечать ее). Поэтому слова для выражения милости и греха являются синонимами, в которых варьируются лишь оттенки смысла.

Так, первое помилуй передает греч. слово, входящее в состав самой известной молитвы <Кирие, элейсон> Господи, помилуй. Второе слово милость передает греч. <элеос> — существительное того же корня, что и глагол (Вульгата: misericordia, букв. «жалость сердца», откуда наше милосердие). Евр. соответствующее слово <хэсэд> происходит от другого корня, чем глагол, и означает благосклонность, расположение, доброту, сочувствие, в данном случае — к человеку со стороны Бога; в отношении к Богу со стороны человека это слово означает благочестивую ревность, набожность.

Следующее слово щедроты в греч. синонимично предыдущему — жалость, сострадание, а в евр. иное: <рэхэм> означает в единственном числе утроба матери, а во множественном, как здесь, — жалость, любовь, нежность, как у матери к ребенку (3 Цар. 3:26), у брата к брату (Быт. 43:30).

Очисти в обоих оригинальных языках и в латыни означает, собственно, сотри, изгладь — как нечто записанное или начертанное на свитке (см. Иер. 17:1; ср. Исх. 32:32, Пс. 68:29, где евр., греч. и лат. слово то же, что и здесь) — или смой (как в Чис. 5:23; ср. Пс. 108:14, Ис. 43:25).

Беззаконіе — точная калька греч. <аномэма>; евр. слово стоит во множественном числе и означает преступление, измена, мятеж. Это множественное число хорошо комментирует Делич: «Давид говорит преступления мои не просто потому, что многие другие грехи произошли от этого, как грех убийства Урии, соблазн злословия со стороны врагов Яхвэ и его собственный самообман, длившийся почти целый год; но и потому, что каждый отдельный грех, чем более он постигается в своем фундаментальном характере и, так сказать, при микроскопическом рассмотрении, тем все яснее предстает как многообразный и запутанный клубок грехов и становится во все более тесное и ужасное отношение — как причина и действие — ко всему тому извращенному и вырожденному состоянию, в котором находит себя грешник».

Давид не вспоминает какие-либо свои «заслуги» перед Богом (а ему было что вспомнить), не пытается оправдаться, но взывает только к великой милости и множеству щедрот. Он уже не знает себя ни как царя, ни как пророка, ни как «любимого друга» (таково значение его имени) Божьего, а только как великого грешника. Эта сознание «нищеты духа», это самоопустошение и самоуничтожение наиболее драгоценно пред Богом, поскольку обнажает реальность «человеческой ситуации»: мы есть ничто, а все ценное в нас — благодать Божья. Эта мысль пронизывает весь псалом, и мы еще вернемся к ней.

4 Наипaче омый мя отъ беззаконія моего и отъ греха моего очиcти мя.

Наипaче — в евр. многократно, много, в этом контексте — полностью, совершенно; в переводе С. С. Аверинцева: всецело отмой. Можно связать стихи 4 и 5 в одно предложение: «тем более омой меня..., что беззаконие мое я знаю...». Хотя это некоторая «модернизация» (в древних языках такой сложный оборот уверенно не фиксируется), но она вполне согласна с общим смыслом речи, тем более что соответствующая частица, которой начинается ст. 5, в евр., греч. и слав. одинаково может значить ибо и что (впрочем, Вульгата: quoniam потому что).

Омый в евр. и греч. означает мыть трением, растиранием, обычно стирать белье, в отличие от простого мытья водой: грех представляется «как глубоко въевшаяся грязь» (Делич), «как пятно на одежде» (Раши, т.е. рабби Шломо бен Ицхак, иудейский богослов XI в., комментатор Писания и Талмуда).

Беззаконіе в греч. практически то же самое слово, что и в предыдущем стихе с той небольшой разницей, что там имелся в виду беззаконный поступок, а здесь беззаконие как состояние. В евр. другое слово, переводимое обычно как преступление, вина, согрешение, но собственно означающее кривда, т.е. искривление, извращение. Точно таково же исходное значение употребленного здесь (и в стт. 3, 5 и 7) лат. iniquitas — неровность, неравномерность, несправедливость, суровость.

Грехъ. Греч. <хамартиа>, как и евр. <хаттат> и лат. peccatum, имел первоначальное значение промах, непопадание в цель, пропуск, ошибка, неверный шаг, отсюда в нравственном смысле проступок и грех.

В стт. 3–4 евр. текста названы три вида греха, которые все названы и в Исх. 34:7, в знаменательном месте, где Господь обещает хранить милость и прощать беззакония.

Очиcти — здесь в греч. и евр. другой глагол, чем в предыдущем стихе, означающий очищать в точном смысле слова. Наиболее вероятная ассоциация — грех как проказа, покрывающая тело (см. Лев. 13:3).

5 яко беззаконіе мое азъ знaю, и грехъ мой предо мною есть выну.

В этом стихе беззаконіе — то же греч. слово, что и в предыдущем, но евр. слово иное, которое мы уже встречали в ст. 3; здесь оно также стоит во множественном числе. Выну — всегда, постоянно.

Этот стих следует сравнить с Ис. 59:12, особенно со вторым полустишием: «ибо преступления наши с нами, и беззакония наши мы знаем», и с Пс. 37:18–19.

Видеть свой грех, по свидетельству отцов-аскетов, — самый верный признак духовного здоровья, самый драгоценный дар Божией благодати. Но видеть свой грех всегда, постоянно — сугубый дар. Не раз увещевали они: не ищи прозорливости, не ищи чудотворений, не ищи даже совершенной молитвы, но ищи зрения своих грехов. Лучше грешить и быть кающимся грешником, чем не грешить (впрочем, только мнимо) и сознавать себя праведником, как о том учит притча о мытаре и фарисее. Отсюда следует и то, что грешник, который осознает себя таковым и пребывает в покаянии, не лишается присутствия Святого Духа (как о том далее свидетельствует Давид, когда просит только не забирать от него Святого Духа, но не вернуть Его) — именно потому, что без просвещения свыше мы не могли бы видеть свой грех, как и Давид целый год был в слепом помрачении, пока не предстал перед ним Нафан.

6 Тебе единому согрешихъ и лукaвое предъ Тобою сотворихъ: яко да оправдишися во словесехъ Твоихъ и победиши, внегда судити Ти.

Тебе единому согрешихъ. Соответствующая конструкция в евр. означает: «только против Тебя я согрешил»; LXX, калькируя евр. конструкцию, получают буквально: «Тебе одному я согрешил», что имеет, конечно, то же самое значение, хотя такое словоупотребление не свойственно классическому греческому языку.

Эти слова могут иметь тот исторический смысл, что Давид как царь не подлежал суду человеческому и был ответствен только перед Богом. Но более глубокий их смысл заключается в том, что все отношения человека с другими людьми и с миром вообще имеют в своей основе отношения с Богом. Оскорбление, насилие или убийство, совершенные против человека, падают на Того, Чей образ он носит (см. Быт. 9:6). Давид, пораженный внезапно разверзшейся перед ним бездной своего греха, видит только самую суть происшедшего — рану, которое нанесло его преступление Богу как нашему Творцу и Отцу, совсем не упоминая того, в чем оно проявилось по отношению к людям.

Лукaвое означает зло, злое, причем скорее зло вообще, зло как таковое, чем какой-то отдельный злой поступок (в евр. и греч. текстах соответствующее слово наделено определенным артиклем, что придает ему в данном случае это значение, как обычно употреблено это слово в евр. выражении «сделать зло в чьих-то глазах»).

Предъ Тобою в евр. в Твоих глазах, т.е. с Твоей точки зрения. Гебраизм «Я сделал зло в Твоих глазах» означает: «Я сделал то, что Ты ненавидишь».

Частица яко да в евр. означает чтобы, однако может выражать не только цель и намерение, но и следствие (как, например, она употреблена в 4 Цар. 22:17,  Ис. 28:13, 44:9, Иер. 27:15, Иез. 14:5, Ам. 2:7), а также причину (как соответствующая слав. и русск. частица ради). Так переводит на греч. с евр. Симмах: ради того, чтобы Ты оправдался. Современные переводы, в соответствии с контекстом, имеют здесь так что, поэтому. Вместе с тем не стоит ослаблять значение этого чтобы, т.к. оно выражает некое стремление видеть Бога оправданным и победившим в суде; перевод так что скрадывает силу этой устремленности. Греч. выражение, стоящее в нашем месте в Септуагинте (как и лат. в Вульгате), всегда означает чтобы. Мы находим, что лучшим переводом на русский в таких случаях (весьма многочисленных в Писании обоих Заветов) является славянизм «да», имеющий целевое и желательно-побудительное значение: «да оправдаешься в словах Твоих...».

Яко да оправдишися во словесехъ Твоихъ, т.е. да оправдаешься в словах Твоих. Так Септуагинта передала евр. фразу да будешь Ты правым (или оправдаешься) в речи Твоей (собственно: в говорении Твоем); в переводе Аверинцева: итак, Ты прав в приговоре Твоем. Общий смысл тот же, но он выражен в разных образах. Евр. текст говорит о том, что Бог будет прав в Своем осуждении грешника, невиновен в Своем приговоре (речи). Греч. текст рисует картину тяжбы грешника с Богом.

Победиши, внегда судити Ти с ц.-слав. означает: победишь, когда Ты будешь судить (букв.: когда судить Тебе); евр. текст: Ты чист (Аверинцев: безупречен) в суде Твоем (победить вместо евр. быть чистым, невинным имеют также Вульгата и сирийская версия). Церковнославянский перевод с греч. надо признать неправильным. С греч. эту фразу <никэсэс эн то кринестай сэ> надо перевести как-то так: (чтобы ты) победил в тяжбе (букв.: при том, что ты судишься; то же греч. слово в том же медио-пассивном залоге <кринэстай> и даже в составе такой же конструкции в Пс. 108:7 и Плач. 3:36 переведено правильно: внегда судитися ему). Так, по-видимому, понимал здесь св. Иоанн Златоуст (или тот, чье толкование было приписано Златоусту): «Что значат эти слова? Я согрешил пред Тобою; если будет суд, Ты победишь; если будет кто-нибудь судить, Ты побе­дишь. Как это? Он видел, что Бог постоянно желает судиться (кринэстай) с людьми…» (цитируются  Мих. 6:2–3, Ис. 1:2). «Повсюду видел Он, что Господь судится с людьми, и гово­рит Ему: победа на Твоей стороне». А Евфимий Зигабен несомненно понимал именно так: «Судился же и состязался с Давидом Бог через Нафана, и обличил, как он после толиких благодеяний, полученных им от Господа, сам вопреки тому своею порочною жизнью воздал Благодетелю своему злом за добро». Возможно, ц.-слав. текст Псалтири был исправлен по евр. тексту. Надо сказать, что перевод Юнгерова (сделанный, напомню, с греч. Септуагинты, а не с евр., как Синодальный и другие переводы) здесь неверен: «победишь, когда Ты будешь судить».

Вульгата в переводе с греч. (т. наз. Галликанская Псалтирь) поняла так: «(чтобы ты) победил, когда Тебя судят» (vincas cum judicaris). Если такое понимание возможно лингвистически (двусмысленность объясняется тем, что греч. <кринэстай> можно понимать и как пассивный, и как медиальный залог), то вряд ли богословски: мысль о суде над Богом, кажется, не встречается в Писании.

В целом смысл стиха в греч. тексте можно передать так: «Перед Тобой одним я согрешил и зло перед Тобой сделал, (я исповедую это с тем), чтобы Ты оправдался в Твоих словах (осуждения) и выиграл бы, если бы Ты стал судиться (со мной)». Проще говоря, Давид признает суд Божий над ним, объявленный через Нафана, справедливым, что образно выражено через картину тяжбы Бога с Давидом: если представить себе такую тяжбу, то Божьи слова осуждения окажутся справедливыми, Бог выиграет тяжбу. Греч. глагол, переведенный судиться, может также означать спорить, состязаться. Образ тяжбы Бога с людьми не редок в Ветхом Завете (см., например, Иов. 9:3, 13:19, Иер. 2:9, где всюду тот же греч. глагол в той же форме, что и у нас, также ср. Еккл. 6:10, Ис. 1:18, Мих. 6:2). Ап. Павел в Рим. 3:4 цитирует наше место по Септуагинте в подтверждение того, что неверность людей не зачеркивает верность и справедливость Божию (здесь перевод еп. Кассиана (Безобразова), как и ряд западных переводов, читает <кринэстай> в пассивном залоге: «Чтобы Ты оправдан был в словах Твоих и победил, когда судили бы Тебя»; правильнее переводы В. Н. Кузнецовой: «Так что во всех словах Своих Ты будешь прав, и выиграешь тяжбу, если будешь судиться» и украинский перевод Ивана Огиенко: «Щоб був Ти виправданий у словах Своїх, і переміг, коли будеш судитися»).

Признание своего греха с подчеркиванием, что он совершен только перед одним Богом, и признание справедливости Божьего суда над грешником имеет целью прославление Бога. Так понимают исповедание греха Писание (Иис. Нав. 7:19) и св. отцы: лучшая похвала Богу — исповедание своего греха.

Раши усматривает здесь такой подтекст: «Если Ты простишь меня, то будешь справедлив в суде Твоем, чтобы все грешники убедились, что никто не может сказать: если бы мы покаялись, это было бы бесполезно». Иными словами, правым судом названа здесь милость. В этом стихе такой смысл грамматически и контекстуально невозможен, но интересно, что с таким пониманием правды Божией мы встречаемся ниже — в ст. 16.

Продолжение см. здесь