[Рец на:] Юрій Чорноморець. Візантійський неоплатонізм від Діонісія Ареопагіта до Геннадія Схоларія.

(Київ: Дух і літера, 2010. – 568 с.)

Если попытаться объяснить замысел монографии «Византийский неоплатонизм от Дионисия Ареопагита до Геннадия Схолария» Ю.П. Черноморца в предельном упрощении, то получим такую картину: Юрий Черноморец применяет к византийской философии те методы историко-философского исследования, которые Э. Жильсон, А.Д. Сафре, А.-Ж. Фестюжер, Л.Г. Вестеринк, П. Адо и др. применяли при изучении средневековой философии и античного неоплатонизма[1]. В результате Юрию Черноморцу удается порвать с традицией различных упрощенных интерпретаций византийской философии («платонизм-аристотелизм», «реализм-номинализм», «ортодоксия-гуманизм» и т.д.)[2].

Ключом к раскрытию замысла исследования стали глубокие познания автора в позднем античном неоплатонизме. В частности, Юрий Черноморец аргументировано говорит о влиянии александрийских неоплатоников на византийских авторов там, где ранее чаще всего видели лишь заимствования из Аристотеля. Византийский неоплатонизм Юрий Черноморец понимает как уникальный тип христианского неоплатонизма, для которого характерно следование идеалу философской теологии Прокла. Известен факт влияния текстов Прокла на корпус Ареопагитик. Юрий Черноморец доказывает, что этот идеал философской теологии Прокла повлиял и на прп. Максима Исповедника, и на большинство византийских неоплатоников более позднего времени. Кроме этого, Ю. Черноморец предполагает, какой из видов античного неоплатонизма оказал определяющее влияние на того или иного византийского автора. Важным тезисом, проводимым в монографии Ю. Черноморца, является то, что сочинения поздних александрийских неоплатоников школы Аммония оказали влияние на тексты св. Анастасия Синаита, св. Иоанна Дамаскина, св. Фотия, Михаила Пселла, Иоанна Итала, Евстратия Никейского, Никифора Влеммида, и даже свт. Григория Паламы (на естественнонаучную часть трактата «Сто пятьдесят глав»). Богословие Каллиста Ангеликуда представлено в монографии также в контексте использования дискурса Прокла. В целом выявление этих связей согласуется с тезисом Д. Рунии, согласно которому аристотелизм в средневековье всегда «платонизировался», прежде чем использоваться в христианском богословии[3], а также с мыслью А. Ллойда, согласно которой так называемый византийский аристотелизм, как правило, представляет собой использование методологии  александрийского неоплатонизма[4]. Согласно Ю. Черноморцу, то, что часто воспринималось как аристотелизм, является скорее формой неоплатонизма, а именно, неоплатонизма александрийских комментаторов Аристотеля.

Монография Ю. Черноморца содержит большое количество оригинальных наблюдений. Мы остановимся только на некоторых важнейших моментах, которые привлекли наше внимание.

Прежде всего, обращает на себя внимание высказанная автором новая гипотеза об авторстве корпуса Ареопагитик[5]. Юрий Черноморец принимает доказательства С. Лиллы[6], согласно которым в Ареопагитиках наблюдается идейное и текстуальное влияние последнего схоларха Афинской академии Дамаския. Согласно Ю. Черноморцу, это отодвигает время написания корпуса Ареопагитик на 510-е гг., когда начинают появляться тексты Дамаския. Отметим, впрочем, что возможно и другое объяснение, при котором известная гипотеза Э. Хонигмана – М. ван Эсбрука, согласно которой автором Ареопагитик был Петр Ивир, изложивший основные идеи корпуса еще в V в., – остается в силе. Ведь, как предполагает М. ван Эсбрук, корпус Ареопагитик был подвергнут редакции после смерти Ивира, и влияние Дамаския могло появиться в корпусе в результате этой редакции.

Вслед за некоторыми западными исследователями[7] Ю. Черноморец находит в корпусе Ареопагитик следы монофизитской позиции его автора. Это приводит Ю. Черноморца к утверждению, что автором корпуса был Иоанн Филопон. Вопрос о радикальном различии в лексиконе корпуса Ареопагитик и Иоанна Филопона Ю. Черноморец обходит, предполагая, что Ареопагитики специально были написаны на таком языке, чтобы современники не узнали руку автора, по предположению Ю. Черноморца – Филопона. Далее, Ю. Черноморец обращает внимание на существенное единство между теорией Божественной деятельности в философии Филопона и Ареопагитик[8]. Учение Ареопагитик о деятельности Бога-Творца представлено в монографии как закономерное звено между теориями ранних (комментарии на Аристотеля) и поздних (полемические трактаты) произведений Филопона.

Большой интерес представляет анализ трактата Филопона «Против Прокла»[9] и новая интерпретация учения позднего Филопона («Арбитр» и христологические трактаты), где автор монографии видит зачатки современного персонализма[10].

Неоплатоническая линия в философском наследии прп. Максима Исповедника стала очевидна после исследований Паскаля Мюллера-Жордана[11] и Торстена Толлефсена[12]. Однако до сих пор еще в научной литературе преобладает подход, представляющий св. Максима лишь как халкидонита. Ю. Черноморец, реконструируя основные элементы философской системы Исповедника, предпринимает попытку посмотреть на прп. Максима как на философа, воспринявшего те или иные аспекты неоплатонического учения, оригинально переинтерпретировавшего неоплатонизм для потребностей апологетики ортодоксального христианства. Там, где ранее считалось, что имеет место полемика против Оригена, Ю. Черноморец находит опровержение Прокла, и т.д.[13] Например, исходя из того факта, что в эпоху, близкую к прп. Максиму, учение о падении душ разделял неоплатоник Стефан Александрийский, автор предполагает, что критика прп. Максимом оригенизма была и критикой неоплатонизма. Таким образом, исследование Ю. Черноморца является продолжением, но и пересматривает идеи, изложенные в классической монографии Поликарпа Шервуда[14], посвященной прп. Максиму.

Особый интерес вызывает глава об антропологии св. Максима[15]. Ю. Черноморец выдвигает гипотезу о связи учения о структуре и способностях души, как оно представлено у прп. Максима, с иерархией онтологических уровней у Прокла и Дамаския[16]. Важное значение также имеет выделение и анализ автором триады «образ–подобие–обожение», значимой в контексте учения прп. Максима[17]. Различение богоподобия как активного состояния и обожения как претерпевания позволяет подвергнуть критике некоторые важнейшие положения современных теоретиков синергетизма[18].

Одним из первых Ю. Черноморец анализирует философию истории прп. Максима, посвящая этой проблематике специальную главу в своем исследовании[19].

Далее, Ю. Черноморец предлагает методологические основания для анализа тех византийских авторов, которых можно условно назвать представителями «школьной философии» и «академической теологии». В монографии показывается, что в византийской философии вполне имел место феномен схоластики, который был сравним с феноменом схоластики в западно-средневековой философской традиции. Автор выделяет т.н. «эссенциалистскую» линию в византийской философии и богословии[20] и показывает ее отличие от «эссенциализма» латинской схоластики[21].

Особое внимание Ю. Черноморец уделяет кризисным явлениям в истории византийской схоластики. В качестве ее первого кризиса автор выделяет иконоборчество. Ю. Черноморец воссоздал идейную картину споров вокруг иконопочитания[22], находясь под влиянием работ В. Баранова[23] и К. Шёнборна[24]. Вторым «бунтом» против византийской схоластики Ю. Черноморец считает богословие прп. Симеона Нового Богослова[25], в осмыслении которого он следует находкам И. Перцеля[26]. В качестве третьего кризиса византийской схоластики Юрий Черноморец выделяет византийский платонизм[27], который развивался в XIII-XIV вв., когда была уничтожена монополия официальной системы византийского образования[28].

Интерпретация Юрием Черноморцем паламизма связана с определенной традицией. А именно, Юрий Черноморец опирается на труды Роберта Синкевича[29], Катерины Иеродиакону[30], Роуэна Уильямса[31]. Задача, решаемая в монографии – выявить проблемы, показать историко-философский срез проблематики; поэтому, уходя от дискурса «исихазм-гуманизм», работая с другими методологическими категориями, Ю. Черноморец приходит к новому видению как учения св. Григория Паламы, так и теорий антипаламитов.

Что касается истории православного богословия после св. Григория Паламы, важным представляется проделанный в монографии анализ полемики паламизма и томизма[32]. Ю. Черноморец не разделяет представления ряда западных авторов о влиянии томизма на св. Феофана Никейского и св. Геннадия Схолария, объясняя все особенности их учения как закономерные для самой византийской мысли[33]. Также привлекает внимание видение богословия св. Николая Кавасилы как ответа на проблемы, возникшие во время полемики св. Феофана Никейского и антипаламитов о статусе присутствия Божественности Христа в Евхаристических дарах[34]. Предложенные Ю. Черноморцем интерпретации учения паламитов и антипаламитов стимулируют развитие историко-философских исследований богословских и философских дискуссий в поздней Византии.

Итак, монография «Византийский неоплатонизм от Дионисия Ареопагита до Геннадия Схолария» Юрия Черноморца выражает новый взгляд на такую активно развивающуюся научную область, как исследования византийской философии, и этот взгляд заслуживает внимательного отношения. Надеемся, что появятся переводы этой монографии, написанной на украинском языке, на русский и английский языки, что облегчило бы использование ее результатов.

Приобрести книгу можно в интернет-магазине Архе  http://arhe.com.ua/ 

[1] Чорноморець Ю. Візантійський неоплатонізм від Діонісія Ареопагіта до Геннадія Схоларія. Киев: Дух и Літера, 2010. – С. 64-74.

[2] Критика этих подходов дана на с. 9–44.

[3] Runia D. T. Festugière Revisited: Aristotle in the Greek Patres // Vigiliae Christianae, 43, 1989.– Р. 26.

[4] Lloyd A. C. The Anatomy of Neoplatonism. Oxford, 1990. – Р. 68–70.

[5] Чорноморець Ю.П. Візантійський неоплатонізм… С. 47-51.

[6] Lilla S. Pseudo-Denys l'Aréopagite, Porphyre et Damascius // Denys l'Aréopagite et sa posterité en Orient et en Occident. Actes du Colloque International, Paris 21–24 septembre 1994, Ed. Y. de Andia. Paris: Brepols Publishers, 1997. — P. 117–153. См. также Rorem P. E., Lamoreaux J. John of Scythopolis and the Dionsysian Corpus: Annotating the Areopagite. Oxford: Oxford University Press, 1998, p. 7-26.

[7] Perczel I. The Christology of Pseudo-Dionisius the Areopagite: The ‘Fourth Letter’ in its indirect text traditions // Le Muséon 117/3–4 (2004). – Р. 409–446; Evans D. B. The Christology of Pseudo-Dionisius the Areopagite // Acta Antiqua. Academiae Scientiarum Hungaricae. 2001. 41. – P. 147–155; Rorem P. E., Lamoreaux J. John of Scythopolis on Apollinarian Christology and the Pseudo-Areopagite's True Identity // Church History 62:4, 1993. – P. 469–482.

[8] Это основной тезис второго раздела монографии, к доказательству которого Ю.Черноморец неоднократно обращается на с. 75–202.

[9] Чорноморець Ю.П. Візантійський неоплатонізм… С. 149-184.

[10] Чорноморець Ю.П. Візантійський неоплатонізм… С. 187-199.

[11] Mueller-Jourdan P. Typologies spatio-temporelle de l’Ecclesia byzantine. La Mystagogie de Maxime le Confesseur dans la culture philosophique de l’Antiquite tardive. Leiden, Boston: Brill, 2005.

[12] Tollefsen T. The Christocentric Cosmology of St. Maximus the Confessor: A Study of His Metaphysical Principles. Oslo: Universitet i Oslo, 1999. О философском образовании преп. Максима см. Lacner W. Studien zur Philosophischen Schultradition und zu den Nemesioszitaten bei Maximos dem Bekenner, Graz, 1962 (thèse dactylographiée).

[13] Чорноморець Ю.П. Візантійський неоплатонізм… С. 257-270.

[14] Sherwood P. The Earlier Ambigua of Maximus the Confessor and His Refutation of Origenism. Roma: Orbis Catholicus, Herder, 1955.

[15] Чорноморець Ю.П. Візантійський неоплатонізм… С. 271-290.

[16] Чорноморець Ю.П. Візантійський неоплатонізм… С. 273-275.

[17] Чорноморець Ю.П. Візантійський неоплатонізм… С. 285-290.

[18] В первую очередь, С.С. Хоружего.

[19] Чорноморець Ю.П. Візантійський неоплатонізм… С. 290-304.

[20] Чорноморець Ю.П. Візантійський неоплатонізм… С. 69-71, 305-359.

[21] Чорноморець Ю.П. Візантійський неоплатонізм… С. 313.

[22] Чорноморець Ю.П. Візантійський неоплатонізм… С. 336-344.

[23] Baranov V.A. The Theology of Byzantine Iconoclasm (726–843): A Study in Theological Method. Ph.D. diss., Central-European University. Medieval Studies Department. Budapest, 2002.

[24] Шёнборн К. Икона Христа: Богословские основы / Кристофер Шёнборн; [пер. с нем. Е. М. Верещагина]. – Милан-М. : Христианская Россия, 1999.

[25] Чорноморець Ю.П. Візантійський неоплатонізм… С. 344-348.

[26] Perczel I. Saint Symeon the New Theologian and the theology of Divine Substance // Acta Antiqua. Academiae Scientiarum Hungaricae. 2001. 41. – P. 125–146; The Bread, the Wine and Immaterial Body: Saint Symeon the New Theologian on the Eucharistic Mysteries // The Eucharist in Theology and Philosophy. Ed. Perczel I., R. Forrai, G.Gereby. Leuven: Leuven University Press, 2005. – P. 131–156.

[27] Чорноморець Ю.П. Візантійський неоплатонізм… С. 362-366.

[28] Чорноморець Ю.П. Візантійський неоплатонізм… С. 356.

[29] Sinkewicz R. E. A Fragment of Barlaam’s Work “On the Gods Introduced by the Greeks” // Byzantines Studies. 1982. 9. – P. 211–219; A new interpretation for the first episode in the controversy between Barlaam the Calabrian and Gregory Palamas // Journal of Theological Studies. 1980. 31:2. – P. 489–500; E. Christian theology and the Renewal of Philosophical and Scientific Studies in the Early XIVth c. The Capita 150 of Gregory Palamas // Mediaeval studies. 1986. 48. – P. 334–351; Gregory Palamas // La théologie byzantine et sa tradition. Vol. II. (XIIIe–XIXe s.) / Sous la direction de Conticello C. G., Conticello V. Turnhout 2002. – P. 131–182; St. Gregory Palamas and the Doctrine of God’s Image in Man according to the Capita 150 // Θεολογια 57. 1987. – P. 857–881; Sinkewicz R. E. The “Solutions” addressed to George Lapithes by Barlaam the Calabrian and their philosophical context // Mediaeval studies. 1981. 43. – P. 151–217; The doctrine of the knowledge of God in the early writings of Barlaam the Calabrian // Mediaeval studies. 1982. 44. – P. 181–242.

[30] Ierodiakonou K. The Anti-Logical Movement in the Fourteenth Century // Byzantine Philosophy and its Ancient Sources. Ed. K. Ierodiakonou. Oxford: Oxford University Press, 2002. – P. 219–236.

[31] Уильямс Р. Философские основы паламизма // Церковь и время. Научно-богословский и церковно-общественный журнал. – 2001. № 2 (15). – С. 246–276; Богословие В. Н. Лосского: изложение и критика. – К.: Дух і літера, 2009..

[32] Чорноморець Ю.П. Візантійський неоплатонізм… С. 379-395.

[33] Чорноморець Ю.П. Візантійський неоплатонізм… С. 396-397, 407-409.

[34] Чорноморець Ю.П. Візантійський неоплатонізм… С. 397-405.

Про автора

Бирюков Дмитрий Сергеевич, кандидат философских наук (2007, Санкт-Петербургский государственный университет), ответственный секретарь серии «Византийская философия» при Издательстве СПбГУ, ученый секретарь Института истории христианской мысли при Русской христианской гуманитарной академии; член редколлегии периодического научного издания «Проблемы теологии» (Екатеринбург). Сфера научных интересов: патристика, античная философия, византийская философия, история философии, философия науки, философия языка.