Отзыв на монографию Юрия Черноморца «Византийский неоплатонизм от Дионисия Ареопагита до Геннадия Схолария»

Монография Юрия Черноморца впечатляет масштабностью своего исследовательского замысла. В работе рассмотрено огромное количество первоисточников (их список занимает 25 с.) и научных исследований (список занимает 106 с.), охвачены (хотя и с неодинаковой степенью полноты) все значимые представители византийской мысли с 5 по 15 вв. В результате автор сформулировал и попытался обосновать новую и довольно интересную историко-философскую концепцию сущности и развития византийской интеллектуальной традиции, высказал массу оригинальных замечаний по целому ряду ее представителей, историческим и доктринальным аспектам их концепций. Автор рассматривает византийскую мысль преимущественно как целостную философскую традицию и по содержанию, и по методологии. Византийская философия определяется им как особый тип неоплатонизма – византийский неоплатонизм (с. 5, 9, 41-44), продолживший традиции неоплатонизма античного, прежде всего, его афинской и александрийской школ (с. 44, 414). В рамках византийского неоплатонизма выделены три самобытных и один «эпигонский», «дублирующий» типы. К ним относятся антиметафизическая деконструктивистская философия Ареопагитик (настоящим автором которых следует по убеждению исследователя считать философа-неоплатоника и монофизита Иоанна Филопона (с. 47-48)), метафизическая философия бытия Максима Исповедника, метафизика византийского эссенциализма 7-13 вв. и паламизм, в котором своеобразно повторяются и синтезируются все предыдущие типы византийского неоплатонизма (с. 51-58, 413-428). Общая логика эволюции этих типов определялась, по мнению автора, процессом постепенной схоластизации мысли (с. 7, 413, 425).

Вне зависимости от согласия или не согласия с концепцией автора следует признать, что его работа чрезвычайно актуализирует исследовательский интерес, заставляет снова и снова перечитывать творения отцов Церкви и их оппонентов, анализировать историческую ситуацию и мировоззренческий контекст их жизни, чтобы более адекватно понимать специфику содержания и становления византийской мысли. В этом по нашему мнению заключается главная ценность исследования Юрия Черноморца.

Общие концептуальные замечания

На основании своего многолетнего изучения творений византийских мыслителей, мы не можем согласиться с рядом концептуальных положений автора. Прежде всего, вызывает возражения его понимание византийской мысли преимущественно как философской по своему мировоззренческому статусу (с. 63-74, 413). По нашему мнению, византийская мысль имеет не философский, а кардинально теологический статус, ибо все ее основные представители при осмыслении действительности руководствовались не автономным от веры разумом, но абсолютным авторитетом христианского Откровения. Именно Божественное Откровение всецело определяло содержание магистрального направления византийской мысли – святоотеческого предания. Его принципиальные основания впервые систематически были сформулированы отцами-каппадокийцами, развиты и обогащены последующими поколениями отцов Церкви, догматически закреплены на вселенских и поместных церковных соборах. Для отцов Церкви философия (а именно известный им ее античный вариант) может и должна использоваться в рамках теологии исключительно как логико-категориальный инструментарий для адекватного осмысления богооткровенных данных верующими, а также для их актуализации, апологии и проповеди по отношению к неверным. Все, кто не соглашался с этой позицией и рассматривал философию еще и как источник построения и обоснования альтернативных Откровению и Преданию Церкви мировоззренческих взглядов, считались еретиками, занимавшими маргинальное положение в византийском обществе.

Поэтому если и допустимо говорить о неоплатонизме византийских мыслителей, то лишь в ограниченном, методологическом смысле, но никак не в субстанциональном. Античный неоплатонизм – это наивысшее достижение философской мысли античности; он синтезировал в себе ее наиболее значимые результаты (платонизм, аристотелизм, стоицизм), и наиболее адекватно выразил языческое античное мировоззрение с его эманационным монистическим пантеизмом и субстанционализмом. По своему содержанию античный неоплатонизм является радикальным антиподом высочайшего и непревзойденного достижения христианской мысли – теологии Византии, как единственной адекватной формы осмысления и выражения христианского миросозерцания, основывающегося на принципах теизма, креационизма, онтологического дуализма, персонализма. Мыслители Византии, за исключением еретиков, ясно осознавали неустранимое противоречие между языческим и христианским мировоззрениями. Поэтому обращались к работам античных неоплатоников, как и представителей прочих философских направлений, не для восприятия их концепций, но для полемики с ними. Для этого в античной философии, в том числе и неплатонической, выявлялись и основательно изучались логика изложения материала, рациональные формы мышления и категориальный аппарат. Мировоззренчески нейтральные и универсально-инструментальные структуры, законы и методы мышления потом использовались для защиты христианства. Для рационального выражения противоположного язычеству мировоззрения категории античной философии переосмыслялись, трансформировались, наполнялись новым содержанием, при необходимости создавались заново (например, такое ключевое для христианства понятие, как «ипостась»). Христианская «деконструкция» категорий античной философии иногда доходила до переосмысления и содержательного преображения целых текстовых фрагментов, помещаемых в инородный для них христианский контекст. Это в частности объясняет наличие многочисленных парафраз неоплатонических авторов в теологических сочинениях авторов христианских. По нашему мнению, парафразы или структурные аналогии неоплатонических и христианских текстов могут быть свидетельствами лишь формальной, но не концептуальной зависимости последних от первых, своеобразной данью традиционным формам структурирования и изложения материала. При их сравнительном анализе определяющую роль всегда нужно отдавать целостному смыслу, а не частным формальным аналогиям, если конечно мы хотим иметь адекватное представление о христианской теологии и неоплатонической философии, не смешивать эти уникальные феномены мысли, игнорируя их сущностную специфику. К сожалению, автору это не удалось.

В связи с этим выделение Черноморцем Ю.П. в рамках византийской мысли четырех полемизирующих друг с другом и при этом преемственно эволюционирующих неоплатонических философских типов представляется нам внутренне противоречивым, совершенно искусственным и надуманным.

Прежде всего, очевидным противоречием является утверждение одновременно полемического и эволюционно-преемственного взаимоотношения трех основных типов византийского неоплатонизма. Так автор, с одной стороны, всячески подчеркивает несводимые различия и альтернативность антиметафизического нигилизма Псевдо-Дионисия, метафизического онтологизма Максима Исповедника и схоластического эссенциализма мыслителей 7-13 вв. (с. 413, 425) Однако, с другой, во вступлении и выводах, «ничтоже сумняшеся», утверждает эволюционную преемственность между ними (с. 5-7, 413, 425, 426). При этом первая форма византийского неоплатонизма характеризуется как монофизитская, вторая как халкидонская, а последняя как схоластично-кризисная, то есть деградационная в сравнении со всеми предыдущими. Согласно Юрию Черноморцу, в теологическом плане получается эволюция византийского неоплатонизма от еретичества Иоанна Филопона через оригинальную ортодоксию Максима Исповедника к кризисной схоластической ортодоксии византийских мыслителей 7-13 вв.; потом вся эта «эволюция» в еще более примитивном виде повторяется в паламизме 14-15 вв. Здесь, во-первых, не понятно, как ортодоксия может быть содержательно оригинальной или кризисной?! Ведь к ортодоксии вообще не применимы критерии оригинальности и развития; она или есть или нет. Во-вторых, насколько мы понимаем, термин «эволюция» означает органически постепенное и прогрессивное развитие от простого к сложному и совершенному, и потому никак не может быть применим для определения взаимоотношений между тремя по сути отрицающими друг друга направлениями мысли. Таким образом, в этой части тезисы предисловия и выводов не корреспондируются с основным текстом, что в очередной раз ставит под сомнение саму концепцию о неком едином внутренне-целостном феномене византийского неоплатонизма.

По нашему глубокому убеждению, не было никакого типа византийского неоплатонизма, как и его четырех подтипов, но был один органично-целостный тип ортодоксально-христианской теологии Византии, руководящейся сверхъестественной интуицией триединого Бога, явленного во Иисусе Христе. Концепции всех ее представителей, за исключением еретических, в целом укладывались в рамки теологической системы, сформулированной великими каппадокийцами в 4 в.

В связи с этим для нас не понятно, почему Юрий Черноморец начинает свое изложение византийской мысли с анализа Ареопагитского корпуса, считая их автора ее основателем. Истинными основателями византийской мысли по праву должны считаться св. Афанасий Александрийский и отцы-каппадокийцы, не взирая на то, что согласно устоявшейся в науке исторической периодизации все они жили во времена поздней античности. Не стоит забывать о принципиальной условности историко-научных периодизаций и классификаций. Не пятый, но четвертый «золотой век» патристики является истинным временем рождения византийской мысли, как и всей византийской цивилизации. Без глубокого анализа богословских воззрений выдающихся мыслителей той эпохи исследование Юрия Павловича является существенно не полным и сомнительным во всех своих ключевых положениях.

Различия между рассмотренными в работе мыслителями, безусловно, есть, но они имеют не концептуальный, а формальный характер. Их можно различать и классифицировать по жанрово-стилистическим особенностям творений (гимны-послания, главы-афоризмы, учебники-суммы), по специфике и объему использования ими философских методов (герменевтика, феноменология, диалектика, формальная логика), по широте охвата и системности концепции, по каким-то смысловым нюансам и акцентам, но не по кардинальному содержанию.

В силу этого в применении к святоотеческой мысли весьма сомнительными представляются нам такие стержневые для концепции автора категории как платонизм, неоплатонизм, аристотелизм, философия сверхбытийной причины, философия бытия, эссенциализм, паламизм, схоластика. В творениях всех ключевых фигур, рассматриваемых в монографии, достаточно оснований, позволяющих утверждать: все они одновременно учили о Боге как сверхбытийной Первопричине, бесконечном Бытии, абсолютной Сущности; так же как употребляли и множество других синонимических по отношению к Богу наименований.

К сожалению, автор не дает четких содержательных определений таких важных для его концептуальных построений и достаточно многозначных терминов как бытие, существование, свойство, энергия, эманация, знак, образ, символ, гуманизм, метафизика, схоластика, деконструкция, как и прочих этимологически связанных с ними понятий. Все они без достаточной ясности активно используются в тексте для широких и смелых историко-философских характеристик и классификаций. Это лишает определенности авторскую концепцию и весьма затрудняет ее понимание.

При чтении работы возникает стойкое впечатление, что в своих оценках Юрий Черноморец вопреки своим же методологическим установкам (с. 70-71) отнюдь не нейтрально, но с пристрастием относиться к исследуемым им мыслителям. Заметно, что он явно симпатизирует Дионисию Ареопагиту и Максиму Исповеднику, концепции которых всячески превозносятся и противопоставляются в целом ущербным концепциям Иоанна Дамаскина и Григория Паламы. Автор склонен закрывать глаза на очевидные противоречия своей интерпретации учений первых, и вместе с тем искусственно выпячивать надуманные противоречия и недостатки в трактовке вторых. Так, учение о сущностно-ипостасно-энергийной структуре Бога у Максима Исповедника он оценивает как преодоление метафизических предрассудков, высочайшее достижение и прорыв ортодоксальной мысли (с. 224-225, 227, 246), а у Григория Паламы по сути то же самое учение – как внутренне противоречивое, запутанное и свидетельствующее о кризисе мысли (с. 374-379). Субъективная предвзятость автора заставляет его, с одной стороны, видеть противоречия и полемику там, где их нет, а с другой – не видеть существенного единства и взаимодополнения там, где они присутствуют. Когда субъективный анализ убивает синтез, говорить о какой-либо объективности исследования не приходится.

Итак, по отношению к тем представителям византийской мысли, которые рассматриваются в монографии, правильно говорить не о византийской неоплатонической философии, продолжавшей традиции античного неоплатонизма, а о византийской ортодоксально-христианской теологии, которая сознательно противопоставляла себя мировоззренческому содержанию античной философии и свободно пользовалась для своих нужд разработанным ею логико-категориальным инструментарием, при необходимости редактируя и дополняя его; а также о ряде маргинальных еретических течений, обольщенных «мирской мудростью». Совершенно некорректно подменять византийскую теологию какой-либо философией. Превращать отцов Церкви в философов, зависимых не столько от Божественного Откровения, сколько от различных неоплатонических систем, не просто не верно, но, мягко говоря, противоестественно.

Свидетельствам, подтверждающим нашу точку зрения, «несть числа». Такое понимание византийской мысли обосновано как всеми текстами первоисточников, так и мощнейшей многовековой традицией их богословской и философской интерпретации. Для этого достаточно ознакомится с многочисленными исследованиями, положения которых вошли в учебники по истории христианского богословия, патристике, патрологии, истории Церкви. Для нас весьма странно, как с этим могут не соглашаться люди, профессионально занимающиеся изучением античной и средневековой мысли.

Ложность концепции Юрия Черноморца также обусловлена ошибочностью его методологических установок. Судя по всему, исследовательский подход автора определяется либеральной историко-философской парадигмой критического подозрения, а именно ее постмодерно-деконструктивистским вариантом. В связи с этим хотелось бы пожелать Юрию Павловичу, в его работе руководствоваться исключительно феноменологическими методологическими принципами, избегая любых произвольных интерпретаций, не основывающихся на непосредственных свидетельствах изучаемых феноменов.

Частные концептуальные замечания

Подраздел 1.3. вопреки своему названию посвящен не методологическим основам и принципам исследования, но состоянию разработки научной проблемы. Он скорее является дополнением подраздела 1.1, чем самостоятельной структурной единицей первого раздела. Таким образом, в монографии фактически отсутствует изложение ее методологических принципов.

Считаем предложенную интерпретацию доктрины Ареопагитик во втором разделе в корне ошибочной. По нашему мнению, автор неоправданно редуцирует чрезвычайно сложное и богатое содержание теологии Псевдо-Дионисия к произвольной, неадекватной и крайне противоречивой схеме «Сверхбытийный Деятель – Деятельность» (с. 109-116, 138). Исследователь утверждает монофизитский (с. 83, 146) и вместе с тем экуменический (с. 147) характер понятых таким образом Ареопагитик, подчеркивает антиметафизическую деконструктивистскую направленность методологии их автора (с. 115-116, 125-139), игнорируя огромное количество, по меньшей мере, проблемных для такого толкования мест в первоисточниках. При этом исследователь не замечает, что предложенная им интерпретация прямо противоречит не только ортодоксии, но и монофизитству, представители которых согласно исповедовали абсолютную сущность Божию в Никео-Константинопольском символе веры. В связи с этим гипотеза о том, что настоящим автором Ареопагитик был неоплатоник и монофизит Иоанн Филопон, лишается логических оснований. Вопрос «Зачем монофизиту отрицать в Боге сущность?» в работе вовсе не ставится и соответственно не получает никакого решения. Для правоты монофизитской интерпретации Ареопагитского корпуса не приводится и каких-либо убедительных текстологических аргументов; в изложении философии позднего Филопона крайне мало ссылок на первоисточники, что ставит под сомнение выводы исследователя. Также некорректным представляется использование постмодерного термина «деконструкция» для характеристики сути философии Ареопагита, в силу его радикальной чужеродности всему христианскому мировоозрению.

По нашему мнению, теология Ареопагитик в целом (за исключением теологуменов о вечном творении и принципиальной неустранимости иерархического посредства ангельских чинов в отношениях Бога и мира (которые, кстати, не так очевидны, как считает автор) укладывается в рамки святоотеческой традиции, исходящей из схемы «Триипостасная Сущность – Энергия». Таким образом, она вполне может быть охарактеризована как ортодоксально-христианская с некоторыми частными оговорками. Как свидетельствуют тексы, конституирующей основой логики Псевдо-Дионисия является не различие между Деятелем и Деятельностью, а структура Первопричина-Следствия. Исходя из этой логики, к Богу как абсолютной Первопричине сущего одновременно приложимы и не приложимы все возможные имена и определения; при чем приложимы ко всем Его онтологическим аспектам (и к сущности, и к ипостасям, и к энергии). Таким образом, в концепции Псевдо-Дионисия радикальный апофатизм совмещается с не менее радикальным катафатизмом. Эта не деконструктивистская, но диалектическая интерпретация вполне согласуется как с текстами первоисточников, так и с многовековой традицией их истолкования и комментирования, а также прямо соотносится с диалектической методологией самого неоплатонизма. Ведь, философия неоплатонизма принципиально диалектична и потому антиметафизична.

Также обращаем внимание автора на фактически полное отсутствие анализа таких важнейших концептуальных аспектов Ареопагитик, как мистическая эстетика света и понирология. Это является существенным недостатком интерпретации мысли Псевдо-Дионисия, делает ее частичной и не завершенной.

Полагаем, что теология Максима Исповедника необоснованно сводится к радикальному онтизму. По свидетельствам текстов категория «бытие» была одной из многих, которые употреблялись преп. Максимом для выражения своего понимания Бога. Все эти категории приводятся в тексте монографии (с. 217-246). Аргументация, на сновании которой автор выделяет как главное из них именно «бытие» (с. 217-220), представляется нам не достаточной и не убедительной. При этом в изложении учения Максима Исповедника существует масса довольно многозначных и неясных для нас терминов и мест, что значительно затрудняет понимание мысли автора. Прежде всего, это касается таких понятий, как бытие и существование, мышление и созерцание, чувство и чувственная интуиция, свойство и энергия, индивидуализация и конкретизация, сущность и различия которых не достаточно четко определены в работе. Также вызывает нарекания и сбивчивость изложения материала.

В связи с определением византийских мыслителей 7-13 вв. как представителей радикального эссенциализма (с. 305-359), который противопоставляется онтизму Максима Исповедника, хотелось бы, чтобы автор вразумительно определил понятие «сущность» в его отличии от понятия «бытие». Насколько мы понимаем, при всем богатстве историко-философских и этимологических интерпретаций существенное содержание этих понятий сводится к одному общему смыслу – «факт существования». Поэтому говорим ли мы о Боге, как абсолютном Бытии или абсолютной Сущности, по сути, мы высказываем одну и ту же мысль. Если Черноморец Ю.П. понимает категории «бытие» и «сущность» так же как и мы, тогда его противопоставление мысли Максима Исповедника последующей интеллектуальной традиции Византии представляется неадекватным; если же как-то иначе, тогда это необходимо отчетливо прояснить.

При характеристике учения Иоанн Дамаскина как эссенциалистского (с. 305-312) и таким образом принципиально отличного от предыдущей богословской традиции, автор игнорирует тот общеизвестный факт, что основное произведение этого святого отца («Точное изложение православной веры»), по сути, является творческой компиляцией творений всех тех отцов, которым оно противопоставляется, – св. Григория Богослова, Псевдо-Дионисия, Григория Нисского, Василия Великого, Иоанна Златоустого, Максима Исповедника и прочих.

Никак не можем согласиться с негативной авторской оценкой учения св. Григория Паламы (с. 374-379). «Паламизм» – это не упадок, не кризис, но зрелый плод, последнее систематически высказанное слово византийской мысли, адекватно выражающее ее сущностное содержание в согласии со всей предшествующей мыслительной традицией. Отношение «паламизма» к православному богословию Византии, такое же как отношение неоплатонизма ко всей античной философии. Поэтому говорить о «паламизме», как доктрине в чем-то отличающейся от ортодоксального учения святых отцов совершенно некорректно.

По мнению Юрия Павловича, на неустранимую кризисность феномена «паламизма» указывает главным образом факт острой полемики между его представителями. Однако, полемика в рамках какого-либо интеллектуального течения – это вполне нормальное явление, и скорее свидетельствует не о кризисе, но о содержательной сложности, богатстве потенциала и перспектив, что доказывается востребованностью и актуальностью «паламизма» для современного православного богословия, на что, кстати, указывает и сам автор (с. 361).

Непонятно, почему автор относит к «паламизму» мыслителей, которые по его же утверждению, отрицали его существенные положения, как то Каллиста Ангеликуда (с. 379-394) и Николая Кавасилу (с. 397-405)? По нашему мнению, это совершенно нелогично.

Вызывают сомнения и научные «открытия» Юрия Павловича, постулируемые в выводах (с. 426). О том, что метафизические системы Византии не менее схоластичны, чем западная схоластика, научно корректно можно утверждать лишь при наличии их компаративного анализа, который, к сожалению, в работе отсутствует. Тоже касается и утверждения о соразмерности (некой аналогии?) антиметафизики Ареопагитик и философско-богословской антиметафизики постмодерна. Вывод о непродуктивности использования «паламизма» в современной православной теологии необоснован как в силу отсутствия анализа последней, так и по причине субъективной предвзятости автора. Все эти «открытия» не следуют из текста исследования и таким образом являются весьма сомнительными.

Формальные замечания

Вызывает нарекания и довольно претенциозный, доходящий до безапелляционности стиль, в котором написана работа. Монография наполнена большим количеством оригинальных смелых утверждений, единственным основанием для которых является подчеркивание их авторского происхождения. Важнейшие доктринальные положения, всевозможные коннотации и взаимовлияния идей и персоналий часто постулируются без каких-либо историко-философских аргументов. Читателю предлагается поверить автору на слово. Во многих разделах и главах крайне мало и недостаточно ссылок на первоисточники и научные исследования, цитат (см. 2.1, 2.3.3, весь третий и четвертый разделы), что совершенно не допустимо для исследования, претендующего на историко-философский характер. Тем более что и сам автор в методологической части всячески подчеркивает фундаментальный статус первоисточников для своего труда и свою главную задачу полагает в их действительно научном объективном изучении.

В связи с этим позволю себе напомнить уважаемому Юрию Павловичу о принципиально гипотетико-вероятностном характере любых научных конструкций, тем более деконструкций, а также о принципиальной полисемантичности текстов, как и их интерпретаций. Поэтому ученому, желающему оставаться в рамках научного подхода, следует воздерживаться от радикально однозначных суждений.

Таким образом, при всей своей актуальности, оригинальности и масштабности монография Юрия Черноморца не лишена существенных недостатков. Если автор сможет кардинально пересмотреть свою ошибочную концепцию, прежде всего, откажется от редуцирования византийского богословия к философии, очистит текст от претенциозных субъективных оценок, противоречивых и необоснованных суждений, дополнит его недостающими для полноты анализа главами об отцах 4-го в., обогатит и усовершенствует аппарат ссылок и цитат, «привяжет» библиографию к основному тексту, то получится работа высочайшего научного уровня. Как говорится, Бог в помощь.