Продолжение, начало см. тут

Большая часть законодательства Юстиниана посвящена церковным делам. В этом контексте процесс избрания и рукоположения епископов строго регламентирован. Женатые люди не имеют право стать епископом. Те, кто больше не имеет жену, но имеет живых детей или внуков, также не допускаются к рукоположению во епископы. Этому запрещению есть веские здравые и богословские аргументы. Епископ должен сконцентрировать свое внимание на церковных делах, не должен быть занят семейными проблемами. Следовало бы избегать искушения присвоить церковное имущество ради его потомков. У епископа не может быть жены, потому что он объединен со своей Церковью, и должен рассматривать всю свою паству, как своих собственных детей¹. Эти правила не имели обратной силы. Формулировка 6 Новеллы достаточно разъясняет данный вопрос. Требование безбрачия не относится к женатым епископам, избранным до постановления нового закона. В период поздней Античности и Средневековья теоретически никогда не подвергалось сомнению право христианских императоров издавать законы, затрагивающие административные и дисциплинарные вопросы Церкви. Это отражает понимание правила, приписанного монарху в пределах христианского государства².

Таким образом, на Византийском Востоке, особенно со времени императора Юстиниана, имперское законодательство было неотъемлемой частью церковного закона³. Правило запрещало любому женатому человеку быть рукоположенным, поскольку епископ был полностью поглощен Церковью. Однако в период правления Льва VI (886–912 гг.), были аннулированы требования, чтобы у кандидата в епископы отсутствовали дети или внуки. Император Лев справедливо отметил, что такое постановление было неканоничным и нереальным, ведь для реализации Юстинианова закона следует принять во внимание всю семью, включая братьев и других родственников⁴. Постановление Юстиниана не регламентирует другую дисциплину. Закон гласит, что в период его действия кандидат не должен быть женат, но оно действительно устраняет необходимость женитьбы для дальнейшего рукоположения.

Отцы Трулльского Собора (691 г.) указали процедуру получения епископства для женатого человека. Примечательно то, что законность правил императора Юстиниана I считается само собой разумеющейся. Так, 12 канон напоминает женатым епископам о запрете прежнего сожительства со своими женами⁵. С тех пор это правило формально противоречит решению, приписываемому святым Апостолам⁶, Отцы Трулльского Собора считали необходимым, оправдать это требование. Поэтому они указали, что такое сожительство производит «злословие и оскорбление в народе». Собор подразумевал ситуацию, существовавшую тогда в Северной Африке и других регионах. Очевидно, в тех областях все еще поводилась в жизнь Западная дисциплина, установленная к концу IV века. Это требовало полного целомудрия, но не принуждало разлучатся с женами. Как было упомянуто ранее, к тому времени, в Западном Христианстве законодательство находилось в живом развитии. Некоторые каноны, изданные местными синодами, требовали, чтобы клирики, состоящие в духовном сане, развелись со своими женами.

Более определенно узаконивая отношения жены и избираемого епископа 48 канон Трулльского Собора гласит: «жена производимаго в епископское достоинство, предварительно разлучается с мужем своим, по общему согласию» (κατα κοινην συμφωνιαν του οικειου ανδρος προδιαζευχθεισα). После рукоположения его во епископы «да вступит в монастырь, далеко от обитания сего епископа созданный, и да пользуется содержанием от епископа. Аще же достойна явится: да возведется в достоинство диаконисы». Этот канон акцентирует внимание на том, что в таком случае развод является предпосылкой к посвящению во епископа. Формулировка предполагает, чтобы такое разделение было юридически формализовано «divortium bona gratia», то есть подразумевая невиновность⁷. Это может произойти, если пара взаимно придет к такому решению. Договор предполагает, что жена согласна постоянно находится в женском монастыре после рукоположения ее прежнего мужа. Епископ должен согласится материально обеспечивать свою прежнюю жену. Кроме того, «аще же достойна явится», может стать диакониссей. К тому времени в женских монастырях женский диаконат находился на почетном положении⁸. 48 правило не определяет, что жена прежнего епископа должна принести монашеские обеты. Таким образом, в течение многих столетий это принесение обетов было необязательным. Однако это решение вызывало все больше и больше противоположных взглядов. Оно было основано на убедительном рассуждении: добровольно перейдя жить в женском монастыре, она должна приспособиться к монашеским правилам.

В конечном счете этот вопрос был решен на Константинопольском Соборе в 1186 году, который постановил, что жена кандидата во епископа должна стать монахиней⁹. Примечательно то, что законодательство Трулльского Собора не указывает, что кандидат во епископа должен принести монашеские обеты. Эта идея была, конечно, чужда уму законодателя. Кроме того, такое требование не было сформулировано и в законодательстве Юстиниана. Согласно 1-му пункту 6 Новеллы, кандидат во епископа должен или заниматься тем, что приличествует монашеской жизни, или быть членом духовенства в течение по крайней мере шести месяцев.

12 канон Трулльского Собора действительно не указывает причины для строгого осуществления правила безбрачия для епископа. По всей вероятности, Отцы Собора предположили, что основные причины для законодательства Юстиниана были известны. Они только упоминали, что сожительство епископов с их женами, практикующееся в некоторых регионах, шокирует людей. Однако Собор знал о том факте, что требование развода для женатых кандидатов в епископы расходилось с 5 Апостольским правилом, запрещавшем епископу, священнику или диакону отсылать далеко (εκβαλλετω) свою жену под предлогом благочестия. Таким образом, Собор подчеркивает, что изменение правила не предполагалось «ко отложению, или превращению Апостольскаго законоположения, но прилагая попечение о спасении и о преуспеянии людей на лучшее». Невзирая на решение, принятое, возможно, Апостолами, Трулльский Соборо определенно подтвердил закон, предписанный Юстинианом. Безусловно, 12 канон не делает ссылки на законодательство Юстиниана. В период Античности и Средневековья такие случаи не происходили. Так как власть канонов считалась выше, чем власть законов, первые не могли получать легитимность от последних¹⁰. Однако нужно ответить на другой вопрос: как Собор мог канонически аннулировать решение, принятое, возможно, Апостолами?

Несомненно, формулировка 12 канона свидетельствует об осведомленности законодателя об этом вопросе. Однако Отцы Трулльского Собора должны были принять во внимание чувства народа Божиего, и, вообще говоря, идея женатых епископов уже прекратила свое существование. По всей вероятности, законодатель имел в виду практику епископов, придерживающихся Западного обычая. Согласно этому обычаю, епископы, священники, диаконы и иподиаконы продолжали жить со своими женами, но не должны были иметь с ними общения (должны были соблюдать целомудрие). На Востоке этот характерный признак считали неподходящим¹¹. Кроме того, это не соответствовало образу епископов как таких, которые точно придерживаются законодательства Юстиниана. Отцы Трулльского Собора стремились показать, что их декрет не изменял духу Нового Завета, и ясно дали это понять, процитировав пассаж из первого Послания апостола Павла к Коринфянам¹². Для оправдания изменения практики византийский толкователь Иоанн Зонара (вторая половина XII века) формулирует спорный аргумент: брак епископов в раннем Христианстве должен быть рассматриваться как терпимость (συγκαταβατικωτερον), связанную с социологической окружающей средой того времени. Последующее укрепление Христианства пошло на эту устаревшую уступку и привело к осуществлению правила строгого воздержания (προς ακριβη σωφροσυνη)¹³. Несколько десятилетий спустя, Феодор Вальсамон рассудил также¹⁴. В начале XIX века святой Никодим Святогорец попытался доказать, что нет никакого реального противоречия между Апостольским постановлением и 12 каноном Трулльского Собора. Один из его аргументов: Апостольское правило только предотвращает епископов, священников и диаконов от дальней отсылки (εκβαλλετω) своих жен, в то время как последний предполагает разделение, основанное на взаимном согласии¹⁵. В любом случае те объяснения не дают полностью адекватный ответ на вопрос. Фактически та идея, что епископ и брак были едва совместимы, не возникла внезапно в Церкви. Она обрела форму в пределах развития института епископа. Несомненно, Отцы Трулльского Собора и более поздние комментаторы были бы менее примирительны, если бы им было известно, что «Каноны Святых Апостолов» были псевдоэпиграфическим писанием¹⁶. Кроме того, авторы 12 канона и его комментаторы, вероятно, не знали о существовании различия между положением «епископа», описанного в Пастырских Посланиях и епископом поздних этапов Церковной Истории¹⁷.

В период 20-х годов IV века в восточной части империи начало процветать монашество. Вначале это было спонтанное движение. Как было отмечено Иоанном Мейендорфом, «ни лидеры Церкви, ни имперская администрация не были изначально уверены о его реальном месте в Церкви и обществе»¹⁸. Таким образом, на этой ранней стадии развития не были ясно определены канонические отношения между монашеским движением и институтом Церкви. Все же монахи не стояли в стороне от догматических споров того времени. Особенно египетские монахи настоятельно поддерживали святителя Афанасия в его борьбе против Арианства. Так как монахи демонстрировали идеал, разделяемый многими христианами, не удивительно, что они рано стали рассматриваться как кандидаты во епископы.

К середине IV века была ясно засвидетельствована тенденция выбора епископов из числа монахов. В 353/4 святитель Афанасий отправил письмо к Драконтию, епископу, который, будучи монахом, отказывался принять свое новое положение. В этом письме святитель Афанасий упоминает не менее семи других епископов-монахов¹⁹. Мы должны принять во внимание, что к тому времени в Египте было, по крайней мере, шестьдесят пять епископов. Соответственно, пропорция была сравнительно небольшой. Однако это указывает на отправную точку тенденции, стремительно набирающей обороты. Более существенным было воздействие аскетизма в образе жизни некоторых Отцов Церкви, которые, будучи монахами, были возведены в епископское достоинство. Среди известных: святитель Василий Великий, святитель Григорий Назианзин, святитель Епифаний Константинопольский и святитель Иоанн Златоуст. После принятия епископства они старались максимально придерживаться монашеского образа жизни. Это было не всегда легко, и мы знаем о трудностях, с которыми сталкивался святитель Иоанн Златоуст в Константинополе²⁰. Хотя в Восточном Христианском мире монашеские идеалы глубоко влияли на традиционный образ епископа, они никогда не достигали полного успеха. Патриарх Константинопольский Феофилакт (933–956 гг.) — яркий пример мирского прелата²¹.

12 канон Трулльского Собора никак не намекает на то, что кандидаты во епископы, приходящие из светского клира, должны давать монашеские обеты. Заметим также, что ни Аристин, ни Зонара, ни Вальсамон не комментировали это положение.

Об образе жизни кандидатов в епископы в Византийском Патриархате в период раннего Средневековья мы имеем настолько скудные сведения, что нет возможности сделать любой определенный вывод. Самое большее, что мы можем предположить это то, что епископы, в подавляющем большинстве, избирались или из числа холостого духовенства, или из числа монахов. Согласно законодательству Юстиниана, к епископству не допускались кандидаты, обремененные детьми; условия закона предполагали сокращение количества женатых прежде людей (или вдовствующих или разлученных с женами), имеющих право принять епископство. В любом случае мы не имеем надежного свидетельства, указывающего, что в это время кандидаты разлучались со своими женами по взаимному согласию, которое позволяло обыкновенно дать монашеские обеты перед рукоположением.

Согласно некоторым авторам, в начале IX века произошли драматические события. Вероятно, к этому времени монахи были, проще говоря, предпочтительны для избрания в епископы²². Возможно, это мнение верное, но оно опирается на частичное исследование. Исследователи, разделявшие это мнение, в своих изучениях сосредоточились исключительно на должностных лицах Патриаршего Константинопольского престола. В таком случае количество патриархов, избранных из среды монахов к началу IX века, было невелико. Например, на протяжении VII-VIII веков в Константинополе было двадцать патриархов. Только четыре из них были избраны из числа монахов²³. Если мы посмотрим на предыдущий период, а именно IV-VII века, то придем к тому же самому заключению²⁴. В период Поздней Античности и раннего Средневековья Великая Константинопольская Церковь видит в империи большие возможности для замещения вакансий своими собственными духовными служителями. Это было стандартной практикой с немногими исключениями. К началу VII века под юрисдикцией Константинополя находились 424 епархии. Многие из них были расположены в очень маленьких городах²⁵. Штат в таких епархиях был минимален. Очень вероятно, что их занимали епископы, избираемые из числа монахов соседних монастырей. Эта гипотеза подтверждается тем известным фактом, что к тому времени такая практика была широко распространена среди сирийских монофизитов²⁶.

Мы должны также иметь в виду правило законодательства Юстиниана относительно избрания епископа: кандидат должен состоять в клире минимум шесть месяцев или быть монахом. Заметим, что в последнем случае нет никакого указания о временных рамках²⁷. В любом случае, в период раннего Средневековья, когда мирянин избирался в епископат, принятие на себя монашеских обетов не являлось общепринятым правилом. Без сомнения кризис иконоборцев решительно показал, что избрание епископов исключительно из числа монахов было самым лучшим выбором. Безусловно, это мнение прежде всего разделяло монашество, в большинстве своем поддержавшее иконопочитание и презрительно относившееся к мирскому (белому) духовенству, которое или заняло позицию в пользу иконоборчества или сочувствовали этой ереси. Монахи имели престиж в Церкви и влияли на ее жизнь; это подразумевало контроль над епископатом изнутри. Православные монархи имели тенденцию в максимально возможной степени медлить с избранием, и они не раз выбрали патриархов из числа набожных мирян. Так был избран патриарх Тарасий (784–806 гг.), Никифор (806–815 гг.) и Фотий (858–867 и 877–886 гг). Тарасий не давал монашеских обетов, но Никифор желал этого. Фактически это — первый засвидетельствованный случай с мирянином, сделавшим этот шаг перед принятием епископства²⁸. Примечательно то, что его преемник — иконоборец Феодот Касситерас (815–821 гг.) сделал то же самое²⁹.

Как видно из примеров, в Византийском Христианстве того времени стала широко распространятся идея о том, что кандидатами во епископы должны быть исключительно монахи. Во время третьей сессии Собора в Святой Софии (879 г.) Халкидонский митрополит Захария заявил о том, что это был общепринятый на Востоке обычай³⁰. Это не совсем верно. Правила, принятые этим Собором, не достигли бы своей цели. 2 канон утверждает о том, что в случае взятия на себя монашеских обетов епископы должны прекратить выполнять свои функции³¹. Несколькими годами ранее был проведен Константинопольский Собор (969–970 гг.). Решения, принятые этим Собором, были расценены вышеупомянутым Собором в Святой Софии как не имеющие законной силы. Поэтому каноны, изданные этим Собором, не содержатся в каноническом своде Восточной Православной Церкви. Однако 27 канон³² дает интересную информацию для настоящего исследования. Он предписывает епископам, избранным из числа монахов, носить монашеское одеяние (Το σχημα και την στολην των μοναχικων αμφιασματων). Это правило показывает, что к этому времени там находились епископы, избранные не из числа монахов, которые не были обязаны давать монашеские обеты до их посвящения. Однако эти данные не должны быть извращены. Фактически, начиная с IX века, подавляющее большинство кандидатов в епископат или были избраны из числа монахов или приняли монашеские обеты перед своей хиротонией. Как было упомянуто ранее, по законодательству Юстиниана, кандидат во епископы должен быть облечен духовным саном не менее 6 месяцев или быть монахом. Таким образом, безотносительно к намерению законодателя, это соглашение было расценено как открытие возможности выдвинуть мирян на епископскую должность, при условии, что кандидаты дают монашеские обеты до их посвящения. Однако та мысль, что член белого духовенства или мирянин предпочтительно должен стать монахом до его епископского рукоположения, не обрела формы до IX века. Хотя подобие идеи было глубоко укоренено в церковном сознании, она никогда не формализовалась в писаном праве. Этот факт ясно засвидетельствован канонами Константинопольских Соборов 869–870 и 879–880 гг.

Это положение оставалось неизменным в период позднего Средневековья. Патриарх Антоний IV в синодальном решении от 1391 года затронул вопрос немонашеских епископов (κοσμικων αρχιερεων)³³. Это не означает, что такие случаи были частыми. Их, конечно, рассматривали как исключение и поэтому достойных внимания. Например, в 1319 году Иоанн Гликис, мирянин, избранный на патриарший престол Константинополя, должен был дать монашеские обеты до своего посвящения. Но император Андроник II отговорил его от этого поступка из-за его (Иоанна) плохого здоровья³⁴. Вероятно, к этому событию по причине его необычности имеет отношение Никифор Григора. Иоанн XIV (1334–1347 гг.), сильный противник Григория Паламы, был последним патриархом Византийской эпохи, о котором мы можем уверенно сказать, что он не давал монашеских обетов до своего посвящения³⁵.

После защиты Исихазма в 1351 году, монашество усилило свое первенство во всем Православном мире. Симеон Солунский (ум. 1429 г.) отмечает, что почти все кандидаты в епископы избирались из числа монахов. Когда не находилось кандидата из числа монахов, тогда посвящаемые давали монашеские обеты до своего рукоположения³⁶. К этому времени отношения между монашеством и епископатом вошли в новую стадию развития: то, что было в течение многих веков почти повсеместной практикой, стало принудительным обычаем, эквивалентным писаному праву. Позвольте нам принять во внимание, что обычай, упомянутый Симеоном Солунским, относился ко всему Православному миру. В Восточных Патриархатах (Александрия, Антиохия и Иерусалим) этот обычай был проведен в жизнь перед его закреплением в Константинопольском Патриархате³⁷. На Балканском полуострове Болгарская и Сербская Церкви следовали Византийскому обычаю³⁸. Эти две Церкви были глубоко подвержены влиянию Исихазма. С конца Х века Русская Церковь стала частью Константинопольского Патриархата и за некоторыми исключениями все митрополиты Русской Церкви первоначально присылались из Византийской Империи³⁹. Эти «духовные вожди» (prelates) обычно стремились осуществить Византийское Церковное право и византийскую политику (customs). Хотя в 1448 году Русский Митрополит стал de facto автокефальным, этот случай не оказал влияния на право и политику (customs), унаследованную от Византии.

Окончание см. тут

1 См. Кодекс Юстиниана. Codex 1, 3, 41 и 47.

2 Dvornik Fr. Early Christian and Byzantine Political Philosophy. Vol. 2 (Washington: Dumbarton Oaks, 1966).

3 Hans-Georg Beck, Nomos, Kanon und Staatsraison in Byzanz, Österreichische Akademie der Wissenschaften, Phil.-Hist. Kl. Sitzungsberichte, 384, Wien, 1981.

4 Novella 2, P. Noailles-A. Dain, Les Novelles de Léon VI le sage, Paris, 1944 (Les Belles Lettres), pp. 16-19.

5 Fonti, ix, 1, pp. 138-139.

6 По всей вероятности Отцы Трулльского Собора имели в виду 5Апостольское правило там же., ix, 1, 1, p. 10. Те каноны появились в конце IV века, как приложение к псевдоэпиграфической компиляции, названной «Апостольские Постановления».

7 Канон 48, ibid., ix, 1, 1, p. 186. О юридической концепции «Divortium bona gratia», см Zhishman Jos. Das Eherecht der orientalischen Kirche, Wien, 1864 (W. Braumüller), pp. 758-783, о кандидатах в епископы, точнее, pp. 778-783.

8 Martimont A. G. Les diaconesses. Rome, 1982 (Edizioni liturgiche), p. 127. У сокращенного текста этого канона, данного в «Синопсисе Симеона Магистра» (10-ое столетие), нет никакого намека на положение диаконисс. R. P. 2, p. 423.

9 Regestes. 1171 (September 17, 1186), текст: R. P. 5, 321-323.

10 Схолии на Номоканон, 1, 2, R. P. 1, p. 38. Об этом вопросе, см. Beck H. G. Nomos, Kanon .. ., pp. 9-20.

11 30 канон Трулльского Собора. Fonti, ix, 1, 1, pp. 160-161.

12 1 Кор. 10:31–11:1. В контексте Послания эти увещевания связаны с пищей, которую пожертвовали идолам а не брачным отношениям.

13 R. P. 2, pp. 331-332.

14 lbid., p. 332.

15 Pedalion. Athens, 1957 (Aster), p. 228.

16 Возможно, Отцы Трулльского Собора сомневались в авторстве этих канонов. Они осторожно высказываются: «...восемьдесят пять канонов, данных нам под именем (ονοματι) святых и славных Апостолов». Fonti, ix, 1, 1, p. 121. Анонимный автор первого Предисловия «Номоканона в XIV Титулах» еще более осторожен в своей формулировке. Benesevic V. N. Syntagma XIV Titulorum, St Petersburg, 1906 (Akadimija Nauk), p. 2.

17 О функциях епископа/надзирателя в Пастырских посланиях см. Kümmel H. W. Introduction to the New Testament. 17-th edition (Nashville: Abington Press, 1975). Pp. 380–381.

18 Imperial Unity and Christian Divisions (Crestwood: SVS Press, 1989), p. 81.

19 PG 25, 532 A.

20 Brown P., цит. соч., pp. 317-322.

21 Г. Острогорский справедливо заявляет, «... он находился более дома в конюшнях, чем в Церкви». History of the Byzantine State, Revised Edition (New Brunswick: Rutgers University Press, 1969), p. 272.

22 Nikodim (Milasch) Bp. Provila Pravoslavnoj Cerkvi s tolkovanijami, T. 1 (St Petersburg: SPb. Dukh. Akad. 1911), p. 469.

23 Knetes Chr. Ordination and Matrimony in the Eastern Orthodox Church // The Journal of Theological Studies, 11 (1910), pp. 509-510.

24 Bréhier L. Les institutions de l'Empire byzantin, Paris, 1949 (A. Michel), p. 483.

25 Ibid., p. 463. В «Notitiae Episcopatuum». См Hussey J. M. The Orthodox Church in the Byzantine Empire (Oxford: Clarendon Press, 1986), p. 311.

26 Bréhier L. Les institutions.... p. 454.

27 No. 6, 1, C.J.C. 3, 36-37.

28 Каталог Константинопольских Патриархов: Fisher F. Commentationes Philologae Jenensis III, 1884, p. 291.

29 Жизнь Леонтия Армянского, PG 108, 1036 A.

30 Mansi, 17 A-18 A, 457.

31 Fonti, ix, 1, 2, pp. 484-485.

32 Ibid., ix, 1, 1, pp. 340-341.

33 Oudot J. Patrlarchatus Constantinopolitani Acta Selecta, Fonti, II, III, n. xxii, pp. 108-111.

34 Niс. Gregoras, Lib. vii, PG 148, 444 AB.

35 Joannis Cant., Hist. III, 36, PG 153,909 B.

36 De poenitentia, 266, PG 155, 489 CD.

37 Bréhier L. Les institutions, p. 454.

38 D. Obolensky, The Byzantine Commonwealth (Crestwood: SVS Press, 1982), pp. 404-415.

39 Sokolov P. Russkii Arkhierei iz Vizantii, Kiev, 1913. Reprint, Gregg International Publishers, Lim, England, 1970. См. также Meyendorff J. Byzantium and the Rise of Russia (Cambridge: The University Press, 1981).

Архиепископ Нью-Йоркский Петр (Л’Юилье). Профессор Канонического права Свято-Владимирской Семинарии (США).

Перевод для портала "Религия в Украине" с английского, греческого и латыни: Ухтомский Андрей Алексеевич.

Источник: SVTQ Vol 35 Num. 2-3, 1991 Essays in Honor of VESELIN KESICH.

«Episcopal Celibacy in the Orthodox Tradition».