Окончание, предыдущую часть см. тут

В 1625 году Митрофан Критофул издал свое «Исповедание веры». Главная цель этой работы состояла в том, чтобы представить учение и обычаи Восточной Православной Церкви академическим кругам Лютеранской Церкви Германии. Имея дело с избранием епископов, Митрофан Критофул заявляет, что «Церковь всегда избирает епископов из числа монахов». Есть две категории монахов, а именно: те, кто всегда держал девственность, и те, кто, будучи женат законно (или вдовцы или законные мужья, разделенные с их женами взаимным согласием), решительно дали монашеские обеты. Монахи обеих категорий имеют право на епископство. Все же для тех, которые попадают в последнюю категорию, автор определяет, что они должны жить в монастыре, по крайней мере, несколько лет¹.

По сравнению с практикой Восточной Церкви перед падением Константинополя это нововведение, вероятно, создавало трудные ситуации для христиан, живущих под Оттоманским игом. Образовательный уровень белого духовенства был очень низок. Фактически монастыри были тем единственным местом, где кандидаты в епископы получали обязательное обучение. В любом случае, обычай продвижения на должность епископа исключительно монахов был уже принудительным во всей Православной Церкви в течение многих столетий и не рассматривался как вопрос, открытый для обсуждения. Этот обычай считается как само собой разумеющееся в «Пидалоне», изданном на пороге XIX века². В конце XIX столетия Никодим Милаш заявляет, что этот обычай повсеместно соблюдается в Православной Церкви³.

Описав исторический процесс, который, в конечном счете, привел к универсальности такого обычая в Восточно-христианском мире, мы попытались обнаружить причины, лежащие в основе этого развития. Вначале, зная о совокупности различий между монашеской жизнью и принужденностями епископских функций, монахи часто отказывались принять рукоположение и особенно посвящение во епископы. Этот контраст выдвинут на первый план во 2 Каноне Собора Святой Софии: «...Обязательства монахов подразумевают повиновение и ученичество, а не учительство или руководство. Монахи дают обещание не пастырствовать над другими, но быть чадами одного стада»⁴. Это положение не должно быть извращено. Как было упомянуто ранее, к этому времени епископы, главным образом, избирались из числа монахов, и когда член белого духовенства или мирянин избирался во епископы, он обычно давал монашеские обеты перед своим рукоположением. Отцы Собора намеревались препятствовать тем, кто не собирался следовать монашеским обетам после их рукоположения в сан епископа. Это приравнивалось к отказу выполнить его обязанности как руководителя и учителя. Хотя намерение законодателя ясно сформулировано, в стороне остается вопрос, который позднее стал предметом спора.

Трудным является исследование происхождения различий между двумя степенями монашества. Ясно, что это различие вызвало неодобрение Феодора Студита (759–826 гг.)⁵. Однако этот обычай укоренился на Востоке в период Расцвета Средневековья (the High Middle Ages). Вальсамон, аргументируя свое мнение тем, что маленькие обеты предполагают обязательство дать «большие и ангельские обеты», считает, что епископ, который дает большие обеты после своего рукоположения, должен уйти и оставить свое служение⁶. Это мнение разделял Матфей Властарь (около 1280-1350 гг.)⁷. Однако оно не было расценено как самоочевидное. Рассматривая дело митрополита Угровлахии Анфима, Константинопольский Синод 1391 года вынес иное решение⁸. Оно свидетельствует о том, что отношения между монашеством и епископатом всегда составляли сложную проблему. Фактически принятие епископства не подразумевает полного отречения от всех составляющих монашеской жизни. Если это было не так, обычай брать монашеские обеты в случае избрания во епископы белого духовенства или мирян был бы только простой формальностью, лишенной духовного смысла. Безусловно, как подчеркнуто в вышеупомянутом каноне Собора Святой Софии, есть существенные пункты расхождений между епископатом и монашеством: (1) епископ подает пример лидерства, превосходства, добродетели (leadership); (2) он — пастырь, как клира, так и мирян, порученных его заботе; (3) он должен быть учителем своей Церкви, справедливо определяя слово Истины. С другой стороны, монах, как следует ожидать, должен быть послушен и покорен; он должен не преподавать, но принимать наставления. При этом нужно иметь в виду точную цель канона: препятствовать тому, чтобы епископы давали монашеские клятвы после их посвящения.

Распространенный по всему Востоку обычай рукоположения во епископы исключительно монахов едва ли можно рассматривать как историческую случайность. Из исследованных факторов некоторые были тесно связаны с причинами, которые привели к господству епископского целибата. Можно даже наблюдать хронологический параллелизм между монашеским движением и увеличивающейся тенденцией взгляда на целибат как на самое подходящее положение для епископов. Несомненно, монашеский обет полного воздержания рассматривался как гарантия стойкости на избранном пути. Кроме того, строгие требования, сформулированные Трулльским Собором относительно женатых кандидатов во епископат, действовали разубеждающе. Между тем подавляющее большинство духовенства были женаты. Кроме того, тот же самый Собор недвусмысленно постановил, что исключения составляют епископы, чье «пребывание в браке» («usus matrimonii») вполне законно⁹. Некоторые вдовые клирики не исключали возможность повторного брака. Эта позиция была законодательно зафиксирована императором Львом VI (886-912)¹⁰. Согласно канонической акривии, миряне не имели право на непосредственное рукоположение во епископы¹¹. Это одобрило практику избрания епископов главным образом из среды монахов¹².

Однако в основе этой тенденции не следует видеть практические причины. С периода Поздней Античности монашеский образ жизни рассматривался как выражение самого высокого христианского идеала, и поэтому, казалось, было лучшей подготовкой руководителей Церкви. Очень рано в сознании людей образ епископа стал близко связанным с особенностями монашеского образа жизни. Это вероятно объясняет, почему с IX века кандидаты во епископат, избранные не из монашеской среды, имели обыкновение давать монашеские обеты до их посвящения, хотя это не было предписано ни канонами, ни законами. Несмотря на изменение положения ставленников во епископы, было бы неправильно говорить о полном изменении личности. Фактически предполагается то, что епископ соблюдает те особенности монашества, которые не находятся в явной оппозиции с деятельностью епископа. Это утверждение легко доказывается историческими фактами. Прежде всего, согласно универсальному обычаю Восточной Церкви, монах, который принимает епископское достоинство, продолжает носить монашескую одежду, особенно клобук (the veil, επιρριπταριον). Известно, что в Средневековье, в весьма исключительных случаях, если епископ не был монахом, он не носил клобук¹³. Само собой разумеется, что ношение монашеской одежды имеет символическое значение: это означает, что епископы должны максимально возможно проводить монашескую жизнь, исполняя свои епископские обязанности. В Византийской традиции ближайшими помощниками епископов были συγκελοι. Будучи монахами, они жили в доме епископов в качестве помощников¹⁴. В таких обстоятельствах считалось само собой разумеющимся, что епископы, рукоположенные из монахов, должны соблюдать установленные монашеские правила. Этот обычай обыкновенно хорошо соблюдался в Византийские времена и даже несколько позже¹⁵. Монах рукоположенный во епископа, проводит в основном монашеский образ жизни, что приводит к чрезвычайным и очень сомнительным выводам. Например, даже сегодня в Русской Церкви, считается неподходящим для епископа совершение таинства венчания. Исторически этот порядок расходится с обычаем, который преобладал в период поздней Античности и Византийское время¹⁶. Кроме того, эта практика противоречит основному принципу богословия, а именно, что Епископ — монашеский совершитель всех таинств¹⁷.

Обычай избирать епископов исключительно из числа людей, давших монашеские обеты, был строго обязательным во всем Православном мире до прошлого столетия. В конце пошлого века это общепринятое правило было смягчено в Константинопольском, Александрийском и Антиохийском Патриархатах. Эта тенденция частично затронула и Церковь Греции. С того времени кандидаты во епископа были главным образом избраны из числа холостых и «рясофорцев». Однако это изменение не является результатом нового видения епископата. Фактически у вышеупомянутых Церквей, правильно это или нет, есть тенденция рассматривать безбрачие (целибат) духовенства как форму монашества¹⁸¹⁹. Это очевидно происходит из того факта, что на Востоке холостые (celibate) священники часто поднимаются до степени «архимандрита» и никогда до «епископа». С другой стороны, в другом месте, не была изменена практика избрания епископов исключительно из числа людей, давших монашеские обеты. Примечательно, что это необходимое условие отмечено даже в новом уставе Русской Православной Церкви²⁰.

Как было сказано выше, безбрачие епископов было юридически оформлено к VI веку. В это время был широко распространен обычай, укорененный в целостном видении епископского служения; до недавнего времени он не был оспорен в Православном мире. В начале нашего века некоторые люди начали подвергать сомнению обязательный характер епископского безбрачия (episcopal celibacy). Следующий шаг был сделан в 1923 году раскольнической группой «Обновленцев», которые решили отменить требование епископского безбрачия²¹. Нет необходимости говорить о том, что это решение было расценено как неканоническое законными церковными властями, и, следовательно, все хиротонии, совершающиеся этой группировкой, не имели законной силы. Тот факт, что это течение возникло в России, едва ли может быть случайностью. В этой стране епархии представляли собой огромные территориальные деления, и перед большевистской Революцией они включали большое количество приходов и учреждений. Епископы же не были избраны согласно процедуре, установленной каноническим законодательством. Они были главным образом администраторами, отдаленными от большой части духовенства и мирян. Кроме того, с середины XIX века они часто были перемещаемы с одной епархии в другую. Поэтому, не удивительно, что епископы не воспринимались как обыкновенные духовные отцы своей паствы. Таким образом, ликвидировались определенные причины, которые в поздней Античности привели к понятию епископского безбрачия. Однако это смелое новшество вместе с другими факторами дискредитировали раскольников²².

Несмотря на то, что «реформа» была фактически произведена только среди российских и украинских схизматиков, все же это новшество нашло сторонников в другом месте в Православном Христианском мире. В греческом мире аргументы в пользу женатых епископов изложены в буклете, изданном архиепископом Evangelos’ом Skordas’ом²³. Оправдывая изменения существующей практики, автор указывает наследующие причины:

 — требование епископского безбрачия не носит догматического характера;

 — длительная легитимность правила Трулльского Собора оспорена, поскольку этот Собор не может считаться Вселенским. Кроме того, 12 канон рассматривается как временная мера, поскольку его постановление расходится с практикой ранней Церкви, засвидетельствованной Новым Заветом и жизнью раннего Христианства;

 — безбрачие считается противоестественным;

 —требование целибата автоматически устраняет кандидатуры многих достойных женатых священников;

 — современное монашество находится в полном упадке. Следовательно, оно не может предложить достаточно адекватных кандидатов в епископат.

Утверждение о том, что епископское безбрачие не носит догматического характера, является необъективным. Однако это не означает, что дисциплинарные церковные правила, не имеющие догматического характера, могут быть аннулированы или изменены по желанию при условии соблюдения формальных норм. Кроме того, стоит напомнить, что епископское безбрачие — это не только вопрос дисциплины, поскольку причины ее выполнения основаны на духовных соображениях.

Никто, конечно, не отрицает того факта, что в первые века Христианства епископы были женаты. Однако, учитывая очень сильный аскетический дух, характеризующий раннюю Церковь, можно предположить, что к тому времени было и много холостых епископов. Поэтому усиление этой тенденции к концу IV века не было воспринято за драматическую отмену и не вызывало существенной реакции²⁴.

Оспаривание вселенского значения Трулльского Собора является тупиковым путем; с тех пор на Византийском Востоке постановления этого Собора, и особенно 12 канон, не являлись предметом спора. Кроме того, к тому времени этот тот же самый обычай уже преобладал в Дохалкидонских Церквях. Любой Церковный Собор (A general council) может отменить закон епископского безбрачия на основании юридического принципа: «lex posterior derogat priori» (более поздний закон аннулирует прежний закон). Бесспорно, исторические факты изобилуют примерами канонических постановлений, заменяющих предыдущие²⁵. Однако для Церковных правил применение этого юридического принципа ограничено. Церковное право обычно характеризуется непрерывностью и последовательностью, а не внезапными изменениями. В любом случае ни законодательство Юстиниана, ни 12 канон Трулльского Собора не формулируют решающие признаки в процессе установления епископского безбрачия. Это предположение подтверждено фактом параллельного развития в Дохалкидонских Церквях (Коптской, Сирийской и Армянской). Относительно последовательности можно заметить, что постановление Трулльского Собора формально противоречит предыдущему канону, а именно 5 канону Святых Апостолов. Поэтому действительное несоответствие не должно быть преувеличено. Фактически часть 5 канона, регламентирующая семейное положение епископов, не точно отражает преобладающий в конце VI века обычай. Кроме того, Каноны Святых Апостолов до VI века не признавались на Византийском Востоке, а тем временем законодательство Юстиниана принялось легализовать епископское безбрачие.

Предположительно, безбрачие — неправильный образ жизни. Согласно Новому Завету и господствующей тенденции христианской Традиции, эти два образа жизни, брак и безбрачие, законны, и святой Павел сообщает о том, что последнее не может ожидаться от всех верующих. Однако достаточно скоро в Восточной Церкви было достигнуто молчаливое согласие в том, что брачная жизнь и епископские обязанности едва ли совместимы. Нет никакой гарантии, что сегодня это чувство перестало преобладать среди подавляющего большинства духовенства и людей в Православной Церкви.

Конечно, верно и то, что требование безбрачия исключает многих достойных женатых клириков от епископства. Все же этот аргумент не является столь безапелляционным, как это может сначала казаться. Аналогичное рассуждение привело бы к подобным заключениям о других проблемах, опирающихся на семейное положение духовенства. Это утверждение может быть продемонстрировано положением Обновленцев («Renovators») в Советском Союзе.

Последний аргумент о декадентском положении монашества выдает антимонашеское направление, характерное для «движения обновленцев». Несомненно основная идея выражена в вышеупомянутом предположении о аномальной природе безбрачия. На протяжении, по крайней мере, четырнадцати веков безбрачие было частью архипастырского служения в Восточной Церкви. Таким образом, изменение этого положения повлекло бы за собой драматическое отклонение от этой модели. Причины, которые привели к распространению епископского безбрачия и были изложены в законодательстве Юстиниана, подтверждают свою убедительность. Кроме того, само собой разумеется, что вынесение этого исследования на официальный уровень, создало бы неприятности и беспорядки в Теле Церкви. Наша Православная Церковь стоит перед многими проблемами, требующими безотлагательного решения и неотложных канонических ответов. Нет никакой надобности выносить на передний план решение вопроса, который был мирно решен давным-давно.

Сокращения:

C. J. C. Corpus Juris Civilis: Codex Justiniani repetitae praelectionis; Th.

Mommsen, P. Krueger, R. Schoell and G. Kroll, Berlin, 1908-1912.

С. S. C. O. Corpus Scriptorum Christiorum Orientalium, Louvain.

Fonti Pontificia Commissione per la redazione del Codice di Diritto

Canonico Orientale, Rome.

С. S. G. Griechische christliche Schrifsteller, Berlin.

Mansi Sacrorum Conciliorum nova et amplissima Collectio, Florence and

Venice, 1759-1798.

O. C. A. Orientalia Christiana Analecta, Rome.

PG Migne, Patrologia, series graeca, Paris.

PL Migne, Patrologia, series latina, Paris.

Regestes Les Regestes des Actes du Patriarcat de Constantinople (V. Grumel),

Paris, 1932, in progress.

R. H. E. Revue d'Histoire ecclésiastique, Louvain.

R. P. Rhallis-Potlis: Σηνταγμα των θειων και ιερων κανονων, Athens, 1852- 1859.

R. T. L. Revue théologique de Louvain, Louvain-la-Neuve.

S. P. C. K. Society for Promoting Christian Knowledge, London.

1 Karmaris J. Τα δογματικα και συμβολικα μνημεια της `Ορθοδοξου Καθολικης `Εκκλησιας, Vol. 2, Athens, 1953, p. 541.

2 Цит. соч., p. 66, n. 1.

3 Цит. соч., p. 473. Я использую фразу, «К концу того же самого столетия», потому что эта работа Никодима Милаша была издана на сербском языке в 1895.

4 Fonti, ix, 1, 2, pp. 484-485.

5 Testamentum, PG 99, 1820 C.

6 R. P. 2, pp. 709-710.

7 Алфавитная Синтагма, E, 29, R. P. 6, pp. 284-285.

8 Oudot J. Patrlarchatus Constantinopolitani Acta Selecta, Fonti, II, III, n. xxii, pp. 108-111.

9 13 правило, Fonti, ix, 1, 1, pp. 140-143.

10 79 новелла, цит. соч., pp. 270-273. Это разделяет и Матфей Властаврь, G, 4, цит. соч., p. 156, и Митрополит Критопул, цит. соч., p. 541. Оно принято РПЦ на Московском Соборе 1667 г, Dejannia Moskovskikh Soborov, 1666 i 1667, 2nd Edition, Moscow, 1883 (republished in 1969 by Gregg Inter. Publishers Limited Westmead, Farnborough, Hants, England). Second Part, pp. 80-81.

11 10 Сердикск., Fonti, ix, 1, 1, pp. 173-174.

12 Особенно 6 новелла Юстиниана, 1, C.J.C. 3, 36-37. В отличии от законодательства Юстиниана 17 канон «Первого и Второго Собора» (861), допускает мирян и монахов к поспешному принятию епископства, Fonti, ix, 1, 2, pp. 468-479. Фактически, это постановление никогда не воплощалось в жизнь Византийской Церкви.

13 Joannis Cant., Hist. III, 36, PG 153,909 B. Описание патриаршего «клобука» («kalyptra»).

14 Bréhier L., цит. соч, pp. 499-500.

15 Pedalion, Note on Apostolic Can. 51, pp. 66-67. Кроме того, в последнее время в РПЦ практикуется обычай ставить епископов начальниками монастырей, расположенных в их епархии. Патриарх — глава «Свято-Троицкой Сергиевой Лавры». В другом месте, например в Болгарии, игумены ставропигиальных монастырей часто имеют чин епископа.

16 Korbinian Ritzer, Formen, Riten und religiцses Brauchtum der Eheschliesserung in den christlichen Kirchen des ersten Jahrtausends, Munster, 1962 (Aschendorff), pp. 76-77.

17 Симеон Солунский относительно брака придает большое значение этому принципу: «De honesto et legitimo conjugio», c. 281, PG 155, 509D-511C.

18 Эту точку зрения оспаривает Епифаний Феодоропулос, Μοναχικος και αγαμος κοσμικος κληρος, Athens, 1963 (Aster).

19 Эту точку зрения оспаривает Епифаний Феодоропулос, Μοναχικος και αγαμος κοσμικος κληρος, Athens, 1963 (Aster).

20 Положение об управлении РПЦ June, 1988, vii, 9.

21 Dimitry Pospielovskyy, The Russian Church Under the Soviet Regime, 1917-1982, Vol. I (Crestwood: SVS Press, 1984), pp. 56-58.

22 В 1925 году обновленческий Собор «постановил лимитировать рукоположение женатых епископов и второбрачие священников», The Russian Orthodox Church (Moscow: Progress Publishers, 1988), сh. ix N.S. Gordienko, p. 304.

23 `Ο γαμος των κληρικων. Athens, 1978.

24 Этот пункт совершенно справедливо подчеркнут Мелетием Сакелларопулосом `Εκκλησιαστικον Δικαιον, Athens, 1818, p. 159.

25 E. g., 14 канон Халкидонского Собора неявно аннулирует 10 канон Анкирского Собора о браке диаконов. 28 канон Халкидонского Собора заменяет 2 канон Константинопольского Собора о подведомственных границах.

законодательство Юстиниана, 17 правило «Первого и Второго Собора».

Архиепископ Нью-Йоркский Петр (Л’Юилье). Профессор Канонического права Свято-Владимирской Семинарии (США).

Перевод для портала "Религия в Украине" с английского, греческого и латыни: Ухтомский Андрей Алексеевич.

Источник: SVTQ Vol 35 Num. 2-3, 1991 Essays in Honor of VESELIN KESICH.

«Episcopal Celibacy in the Orthodox Tradition».