Початок див. тут

  2. Проблема визнання Української церкви у всеправославному та всехристиянському контекстах. Після еміграції уряду УНР за межі території України питання зміни статусу Київської митрополії набуло іншого виміру. Масштаб актуальності його адекватного розв’язання в умовах конфлікту українського і російського націоналізмів у православному полі значно розширився. Позитивне вирішення цього питання (його зміст опоненти, звичайно, розуміли кожний по-своєму) було важливим для обох сторін. Для державного центру УНР в екзилі автокефалія національної Церкви була кроком до міжнародного визнання, вона стала б духовним і політичним центром консолідації еміграції, активним чинником збереження національної ідентичності. А керівництво РПЦ досягало подвійної мети. По-перше, отримало б можливість усунути питання зміни статусу Київської митрополії за межі православного поля дискусії. Підміна проблеми природного розмежування різних націй та вирішення їх самостійного духовного розвитку у рамках національних Церков проблемою порушення устоїв віровчення частиною однієї нації, об’єднаної єдиною Церквою гарантувала збереження Київської митрополії в юрисдикції Москви. По-друге, відстояло б, таким чином, свій статус лідера й арбітра міжцерковних конфліктів у православному світі в умовах нових політичних реалій.

Боротьба Директорії УНР за церковну самостійність... Частина ІІ

В кожному випадку протистояння перестало бути винятково “внутрішньоросійською” проблемою. Відсутність надії на порозуміння з Москвою спонукала міністерство сповідань УНР звернутися до арбітражу Церков-сестер. У зв’язку з цим перед ним постали дві проблеми: отримати благословення з Фанару і порозумітися з рештою представників православного світу. При цьому доводилося ламати подвійний стереотип сприйняття України, що склався, зокрема, у єпископату балканських Церков, у минулому – випускників Московської, Петербурзької та Київської духовних академій. По-перше, пояснити, що українці – окрема нація, відмінна від “великоросів”, по-друге, підкреслити, що Українська церква не є новотвором, а відновленням давньої канонічної традиції.

Що стосується дипломатичних відносин УНР з Вселенським престолом, то їх слід розглядати крізь призму двосторонніх відносин “Москва-Константинополь”. Уперше ідею апеляції до арбітражу Константинополя при врегулюванні питання статусу РПЦ в Україні висловив у грудні 1917 р. архієпископ Олексій (Дородніцин). Як історик, він прекрасно знав усі суперечливі моменти пов’язані із підпорядкуванням Київської митрополії Московському патріархату та можливості перегляду канонічних відносин між Петербургом/Москвою і Києвомi. Однак урядової підтримки до кінця 1918 р. ця ідея не здобула. Центральна Рада не поставилася до церковного питання з належною увагою, а гетьман П. Скоропадський вважав, що втручання Константинопольського (або Антіохійського) патріарха призведе до утворення в Україні двох православних церков, а це він особисто вважав неприпустимимii. Тому голова уряду Ф. Лизогуб у листі до патріарха підкреслював, що Українська держава веде переговори про надання автокефалії безпосередньо з Москвою і «не пішла шляхом новоутворених політичних організмів – Польщі, Литви, Фінляндії»iii. А посол гетьманського уряду в Константинополі М. Суковкін, інформуючи патріархію про стан справ в Українській церкві, підкреслював її непорушну єдність з РПЦiv. Таким чином, у силу названих обставин патріархові та обом Соборам деякий час вдавалося утримувати проблему визначення статусу РПЦ в Україні, як внутрішньо російську, в рамках суто політичного протистояння: «централізм ("єдина неподільна") – сепаратизм» та в межах догматично-богословського дискурсу ("вселенська православність – неправославний філетизм" (або "підступне уніатство")). Однак завдяки рішучості й особистій ініціативі міністра сповідань О. Лотоцького, проблему визначення статусу Київської митрополії як церковно-адміністративне питання вдалося винести на розгляд у правове поле вселенського православ’я. Саме О. Лотоцький очолив відновлену в 1919 р. дипломатичну місію УНР при Вселенському патріархаті.

Проте сподівання на можливе утворення при уряді Константинопольського патріарха «сильної морально-релігійної бази в запеклій боротьбі проти московсько-реакційного напрямку української церковної реформи та впливати по можливості через "свою руку" та "своє око" при дворі патріаршому на той чи інший напрямок православної політики під час зародження й формування» виявилися марнимиv. Міністр сповідань І. Огієнко дуже перебільшував ступінь впливу Царгороду на церковно-адміністративне життя України. Для Константинопольського патріархату питання повоєнного статусу і юрисдикції православних Церков на території колишньої Російської імперії, у тому числі і Української, не було самодостатньою проблемою, а являло собою лише один із засобів реалізації політики щодо РПЦ. Уже сам факт авторитетного арбітражу у процесі автономізації Церков на постімперському просторі Росії був великою тактичною перемогою для Вселенського патріарха. Амбітний російський єпископат, який не так давно виношував плани реорганізації управління «греко-російської» Церкви та всерйоз обговорював у Синоді проблему вирішення канонічної дихотомії – відсутності у Петербурзі патріарха, а у Константинополі – православного імператора, тепер мусив шукати союзника для ефективної протидії «філетизму». В даному випадку для Фанару був важливим уже сам факт того, що вперше за останні двісті років «внутрішньоросійську проблему» доводиться обговорювати у всеправославному контексті. Адже це свідчило, що центр впливу у православному світі знову сфокусовано навколо Вселенського престолу. Закріпити своє реальне домінування у повоєнному православному світі Константинополь намагався активною позицією на З’їзді представників християнських сповідань, який відбувся у серпні 1920 р., та підготовкою до скликання Вселенського соборуvi. В рамках цієї підготовки місцеблюститель патріаршого престолу високопреосвященний Доротей та одинадцять єпископів навіть звернулися з енциклікою до всіх Церков світу з пропозицією створити Лігу Церков, як можливе продовження Ліги Наційvii.

Проте до проведення Паризької мирної конференції, яка б юридично оформила наслідки дезінтеграції Російської імперії та закріпила територіальні претензії самих греків, Фанар утримувався від підтвердження автокефального статусу нових Церков. Подаючи міністрові І. Огієнку звіт про поточний стан справ, О. Лотоцький так охарактеризував позицію патріархату: «Вселенський патріарх поінформований і щодо фактичного становища автокефальної справи, і щодо канонічних основ її. Але…патріархат дуже рахується з політичною ситуацією і не відважиться на рішучий крок, аж доки політичне становище наше не прибере сталості. Бо інакше загрожують йому великі небезпеки, коли б відродилася єдина Росія. Духовні політики візантійські дуже на те зважають і автокефалії нашої при теперішній ситуації не визнають»viii.

Отже, цілком природно, що нечисленна Константинопольська церква, яка не бажала псувати стосунки із захисником грецьких позицій на численних мирних переговорах – Антантою – демонструвала гнучкий прагматизм при вирішенні українсько-російського питання. Не в останню чергу на формування української політики Фанару впливала і поразка Директорії у змаганнях за національну державність. На відміну від країн Балтії, восени 1920 р. під час роботи першої асамблеї Ліги Націй державний центр УНР в екзилі не був визнаний повноважним представником свого народу, а членство України у ній було знято з порядку денногоix. Тому місцеблюститель Вселенського патріаршого престолу митрополит Доротей у «листі-благословенні українському народові» (від 17 листопада 1920 р.) обмежився запевненнями у готовності Вселенської церкви вирішити питання статусу УПЦ «як тільки закінчаться сучасні політичні аномалії»x, а «внутрішнє положення на Україні цілком виясниться»xi. Тобто аж після фактичного встановлення автокефалії Української церкви, за умови, що Помісний собор чітко сформулює бажання христоіменитої повноти – єпископату, кліру та мирян – отримати незалежність для подальшого успішного розвитку національного церковного тіла.

А цього, такого необхідного, «бажання христоіменитої повноти» якраз і бракувало. Спроба скликати на основі закону від 1 січня 1919 р. Всеукраїнський церковний собор та реанімувати у жовтні 1919 р. діяльність Українського священного синоду провалилась. Отже, міністерству Ісповідань довелося відмовитися від безпідставних ілюзій та надії на швидке визнання автокефалії УПЦ «співчутливим» Вселенським престолом.

Окрім відсутності власної державності та національного єпископату порозуміння з Константинополем ускладнював негативний міжнародний імідж українського «уряду-узурпатора», який створили російські архієреї під час перебування у Європі та у Константинополі. РПЦ репрезентували кілька єпископів українських єпархій і два митрополити – Одеський Платон (Рождественський), Київський Антоній (Храповицький). Останній до того ж носив титул екзарха Вселенського патріарха для православних Галичини і Фанар міг би витлумачити переслідування вищого церковного достойника урядом, який клопотався про затвердження церковної самостійності, як неповагу до себе. Тож О. Лотоцькому довелося докласти чимало зусиль, щоб нейтралізувати негативне враження від необдуманого вчинку української влади. Однак, попри те, що місцеблюститель не висловив протест українському послові й навіть вступився за нього у відповідь на звинувачення російських архієреїв, він не міг повністю ігнорувати їхні аргументи. Адже навіть з огляду на непевність канонічного становища «єпископів-збігців», авторитет їхніх заяв, що робилися від імені соборного голосу усієї РПЦ та її українських єпархій зокрема, був безумовно вищим від будь-яких нот, міністерських брошур з історичними екскурсами та наукових рефератів українських дипломатів. Тому митрополит Афінський Мелетій, хоча й «добрий політик і, як венізелосовець, противник ідеї єдиної неподільної Росії»xii, але відповідним чином поінформований преосвященним Платоном, цікавився у голови дипломатичної місії у Греції Ф. Матушевського, чи не слід розцінювати таку політику уряду як спробу помсти з боку уніатського митрополита Андрея Шептицького за ув’язнення 1914-1917 рр.xiii.

Отже відстояти національні інтереси у контексті великої міжнародної політики на всеправославному терені самими запевненнями у «вірності Великій церкві і патріархату» та проханнями екзильного уряду «благословити відновлення автокефалії Української церкви»xiv, які не підписав жоден єпископ, було практично безнадійною справою. У цьому міністерство Ісповідань ще раз аргументовано переконував звіт наступника О. Лотоцького на посаді керуючого дипломатичною місією Я. Токаржевського-Карашевича від 12 серпня 1921 р.. Він зокрема зазначав: «релігійного життя, на мій погляд, майже нема і воно нікого не цікавить. Грецька церква, патріархат і його Синод займаються виключно політикою… Цей погляд… склався після численних спроб говорити з тутешніми ієрархами лише про справи віри і християнства, відділяючи їх від політики… Стосовно Української церкви в патріархії гадають, що Україна знаходиться відносно до Царгородського патріарха, як Сербія до Московського, що значить: згоду на автокефалію повинен дати нам Московський. Грецькі ієрархи бояться втратити в майбутньому російську допомогу і тому складають все на канони та відсутність патріарха, а в дійсності все те є лише політика і матеріалізм»xv.

Побоювання греків втратити російську допомогу були небезпідставними. На той час Туреччина була одним із місць найвищої концентрації російської політичної та військової еміграції, яка постійно чинила тиск на всі дипломатичні представництва, акредитовані в цій країніxvi. Її наявність також посилювала позиції російських єпископів, котрі знаходилися на канонічній території іншої Помісної церкви. Вказані причини спонукали місцеблюстителя Доротея благословити (грамота № 9044 від 2 грудня 1920 р.) існування Вищого російського церковного управління за кордоном (ВРЦУ) під омофором Вселенських патріархів «для догляду і загального керівництва церковним життям російських церковних колоній»xvii. Таким чином ВРЦУ за кордоном, незважаючи на хиткість свого канонічного становища, отримало можливість вести активну протиукраїнську діяльність.

Зі свого боку українське посольство мало що могло їй протиставити. Тим більше, що скликати Вселенський Собор грекам так і не вдалося (місія єпископа Досифея у Празі не увінчалася успіхом), а з другої половини 1921 р. й у центральної церковної влади РПЦ з’явилася можливість офіційного тиску на Фанар. Першим таким документом було послання патріарха Тихона, присвячене появі «української лжеієрархії» (березень 1922 р.)xviii і покликане дискредитувати автокефальний рух на Україні, унеможливити визнання УАПЦ православним світом та допомогу у поставленні ієрархії. Послання містило розгорнуту довідку про політичний та церковний рух в Україні 1917-1921 рр., яка повинна була «лише довести до відома» місцеблюстителя наступне: а) Всеукраїнський собор чітко визначив статус Церкви в Україні як автономний та підтвердив канонічний зв’язок із Всеросійським патріархом та Собором; б) домагання автокефалії походили від підтримуваної урядом Директорії «кучки церковных отщепенцев», які не мали на своїй стороні жодного єпископа (Олексій (Дородніцин), помираючи, примирився із Церквою); в) за відверто зухвалими діями автокефалістів стоять «украинствующие» уніатські діячі з Галичини. Але, посилаючись на складність спілкування, Тихон просив місцеблюстителя Константинопольського патріаршого престолу митрополита Кесарійського Миколая поінформувати решту східних патріархів про церковні негаразди на Україні та висловити спільний осуд «новому розкольницькому рухові та його блюзнірській ієрархії»xix. При цьому у своєму розгорнутому посланні патріарх Тихон зробив особливий акцент на автономному статусі УПЦ. Він з одного боку у підтексті продемонстрував, що, як мінімум, особливий статус Київської митрополії, яка перейшла під омофор московських патріархів 1686 р., збережено. А з іншого – вказав, що питання обговорено на легітимному представницькому церковному форумі – Всеукраїнському соборі – і його думка вагоміша за будь-чиї окремішні судження. Оскільки рішення Всеукраїнського собору 1918 р. затверджене Всеросійським Помісним собором і може бути переглянуте тільки іншим Соборомxx.

Отже, підсумовуючи викладене вище, можемо констатувати, що Київська митрополія, була для РПЦ одночасно складовою частиною націотворчого міфу, і найважливішим територіальним надбанням. Її збереженню в орбіті РПЦ надавалося пріоритетної ваги і здавати позиції Москва не збиралася за жодних обставин. Тому успішне вирішення проблеми автокефалії залежало від ступеня порозуміння українського уряду з місцевим єпископатом та бажання українських ієрархів іти на розрив із вищим керівництвом РПЦ. Зі свого боку Директорія недооцінила виважену і розраховану на тривалу перспективу політику гетьманського міністерства сповідань, вважаючи, що «справа автокефалії попсована самим міністерством» (лист О. Лотоцького до І. Огієнка, серпень 1920 р.)xxi. Але спроба єдиним натиском усунути вищого достойника автономного церковного утворення (який за сприятливих політичних обставин міг бути сильним союзником) і проголосити автокефалію від імені держави заздалегідь була приречена на поразку. Досвід дипломатичних відносин з Константинополем переконливо продемонстрував, що будь-які міністерські звернення, що їх не підписав жоден єпископ та декларації уряду без території не мають жодної ваги для реального розв’язання проблеми й можуть бути лише інструментом політичного тиску в протистоянні сильних опонентів. Тож ідеологічний антагонізм у поєднанні із революційним романтизмом і з відсутністю професійних дипломатичних знань та досвіду відстоювання національних інтересів на міжнародній арені закономірно призвів до провалу царгородської місії Директорії.

Не менш важливими у контексті підтвердження приналежності відновлюваної Української церкви до Повноти православ’я та її права на самостійний розвиток для міністерства Ісповідань УНР були добрі взаємостосунки із православними Церквами європейських країн. Маємо на увазі його спроби встановити офіційні зв’язки із православними Церквами на Балканах та у незалежних країнах, що утворилися на постімперському просторі Росії. Насамперед розглянемо відносини міністерства сповідань з Церквами на Балканах. Саме активні рухи балканських країн за незалежність, у поєднанні з боротьбою за єдність національних Церков (переведення богослужіння та переклади Св. Письма на відповідні мови, тощо) і були тією «другою хвилею націоналізму» в Європі впродовж усього ХІХ ст.. Закінчення світової війни прискорило завершення цих процесів у 1919 – 1921 рр.. Протягом означеного періоду здобули автокефальний статус Болгарська та Сербська церкви, Чеська запровадила національну мову в богослужіння, Далматинська відійшла від Румунської тощоxxii.

На початок 1921 р. для міністерства Ісповідань провал царгородської місії був очевидним, хоча її діяльність не згортали до останньої можливості. Тому окрім суто дипломатичних міркувань, І. Огієнко розраховував використати міжцерковні зв’язки, щоб у перспективі забезпечити висвяту українських богословів на архієрейство. Таким чином можна було б вирішити проблему набуття національної ієрархії й без сприяння російського єпископату. Але встановити активні контакти з балканськими Церквами силами самого дипломатичного відомства виявилося неможливим. Спроба І. Огієнка влаштувати за посередництвом МЗС та особисте сприяння В. Зіньківського через різні емігрантські кола українських студентів на навчання у сербську та болгарську Духовні академії також не увінчалася успіхомxxiii. Почасти з огляду на труднощі життя в повоєнних країнах, почасти – з огляду на причини політичного характеру. Насамперед Болгарія та Югославія були зацікавлені у підтримці Антантою їхніх претензій на численних міжнародних переговорах. З іншого боку, вони, як і Туреччина, стали центрами зосередження російської політичної еміграції (більше 30 тис. та до 35 тис. осіб відповідно)xxiv. Тож традиційне русофільство в цих країнах остання підсилювала політичним тиском, одночасно створюючи українофобську атмосферу, нейтралізувати яку, незважаючи на різні пропагандистські заходи, українські представництва екзильного уряду не могли.

Поряд з фактом відсутності України, як геополітичної реальності, а її Церкви як територіально-канонічного утворення й тиском еміграції налагодженню церковної співпраці перешкоджали «єпископи-збігці» з України. Митрополити Антоній та Платон, архієпископ Євлогій, єпископи Феофан та інші у пошуках сталого осідку на канонічній території інших Помісних церков відвідали практично всі європейські країни аж доки не отримали дозвіл на постійне перебування у Сербії (м. Сремські Карловці). А 11 березня 1921 р. Вище церковне управління РПЦ призначило архієпископа Євлогія керуючим усіма російськими православними Церквами за кордоном, про що офіційно оповістила емігрантська газета «Общее дело»xxv.

В еміграції російські єпископи трималися досить впевнено та поводилися як повноправні єпархіальні архієреї, що тимчасово перебувають поза межами своїх єпархій. Тому стурбованість І. Огієнка їхньою діяльністю і можливими наслідками останньої мала серйозні підстави. Авторитет їхніх протиукраїнських заяв повністю спростовував усі інформаційні та дипломатичні заходи у православному середовищі світського міністерства. У цьому контексті стає зрозумілим, чому балканські, особливо Сербська, Церкви, об’єднуючи власні розрізнені частини у єдиний церковний організм, націоналізуючи богослужбову мову й обравши предстоятелів поставилися без співчуття до перспективи бути «братерськи зв’язаними міцними узами із автокефальною православною Українською церквою»xxvi. Фактично, вслід за Фанаром вони воліли розглядати унезалежнення Української церкви як внутрішньоросійську проблему. Власне, з огляду на активність єпископату РПЦ на канонічній території цих Церков, останні не мали альтернативи.

Що стосується православних Церков у прибалтійських країнах, то І. Огієнко в листах звертав увагу міністра закордонних справ А. Ніковського, а через нього – увагу дипмісій УНР, на доцільність проведення представниками УНР «у спосіб дуже обережний» пропагандистських акцій про автокефалію православної Церкви тої держави, куди вони акредитовані. Дипломати повинні були довести: 1) шкідливість подальшого зв’язку і залежності від Московського патріарха для даної держави; 2) високі, як моральні, так і політичні користі, які випливають з визнання автокефалії їхньої православної Церквиxxvii. Вказані заходи мали на меті (як і у випадку з Балканами) насамперед проінформувати православну спільноту цих країн про існування в Україні церковної традиції, відмінної від «общерусской», а вже потім – «зміцнити авторитет Української православної церкви та сприяти визнанню її автокефального статусу». На жаль поки що не віднайдено матеріали, які б продемонстрували ступінь ефективності та корисності для України цих заходів (зокрема ступінь імовірності допомоги у найважливішому питанні – відновленні національної ієрархії). Факт звернення засвідчує лише активність пошуків шляхів створення христоіменитої повноти Української православної церкви і її визнання. Проте перебіг сецесії, ступінь політичної залежності від Московського патріарха єпископату прибалтійських Церков у той період, дає підстави припускати, що співпраця і в цьому напрямку могла б бути плідною лише за умови згоди Москви.

Отже, помилки і прорахунки українських урядів у внутрішній політиці та поразка визвольних змагань обернулися практично повною ізоляцією українських сил у всеправославному контексті, в той час, коли православний світ так динамічно диференціювався за національною ознакою.

Іншим традиційним і важливим для Української церкви напрямком екуменічного спілкування були зв’язки з Римом. В даний період вони мали двояке значення. Приязні стосунки з Апостольською Столицею розглядалися міністерством Ісповідань насамперед, як один із способів досягти міжнародного визнання України, а також до певної міри можливим засобом тиску на Константинополь. Але, як виявилося, розраховувати на «римську карту», за аналогією із сербським прецедентом, міністр Огієнко не міг. У Сербії великий вплив мала католицька Церква східного обряду (уніатська), що тяжіла до Риму, а поруч з нею знаходилася Болгарська, яка зовсім не визнавала Царгородського патріархату. Тому завжди існувала загроза прийняття сербами унії та злуки з Римом, або наслідування прикладу Болгарії, яка також перебувала в тісному контакті з Апостольською Столицею. Крім того, як зазначав у своєму звіті Ян Токаржевський-Карашевич, – «Сербія солідно заплатила. Кажуть про кілька мільйонів динарів і це може бути правда. [Тому] патріарх зареєстрував факт відділення Сербії і вибору патріарха і кінець»xxviii.

Набагато перспективнішою співпраця видавалася у площині міжнародної політики. Тому з огляду на світове значення Ватикану і його великий вплив на світову політику майже всіх держав, міністр сповідань у таємному листі до міністра закордонних справ УНР від 11 лютого 1921 р. просив «ужити заходів, аби наше представництво при Ватикані було відновлено якнайскоріше»xxix. Ці заходи були тим більше виправдані, що папа Бенедикт ХV не тільки визнав права України на суверенність, але й офірував у лютому 1920 р. для неї 100 тис. лір – у готівці та ліках. Крім цього «Конгрегація для Східної Церкви» при Ватикані передала українській місії 50 тис. лір «на служби духовенству»xxx.

По війні Апостольський престіл виявив готовність пристосуватися до нової політичної ситуації в Європі та по можливості стати активним учасником процесу врегулювання кордонів. У своєму листі до державного секретаря кардинала Гаспаррі від 8 листопада 1918 р. папа зазначав: «Церква є досконалою спільнотою, й її ціллю є освячення людей усіх часів та всіх країн і так, як пристосовується до різних форм уряду, так без труднощів приймає законні зміни народів, політичні чи територіальні»xxxi. З цією ж метою Бенедикт XV призначив своїми представниками для Польщі, Литви, Латвії, Естонії, та Фінляндії, – кардинала А. Ратті, а для України – отця Дж. Дженоккі. Призначений нунцієм у Польщу в червні 1919 р., А. Ратті 19 липня того ж року вручив вірчі грамоти Ю. Пілсудському. Серед творців незалежної Польщі нунцій визначив два політичні напрямки – партію П’ястів (антинімецьку) й партію Ягеллонів (антиросійську). Він підтримав ідею Пілсудського про антиросійську конфедерацію поляків, литовців, українців, та білорусів. Його позицію підтримав нунцій для прибалтійських держав – єпископ Канеї (його прихильність пояснювалася особистою дружбою з митрополитом А. Шептицьким). Під час візиту до українського консульства у Гданську він зазначив, що Ватикан прихильно ставиться до унезалежнення України. Але підкреслив, що «її визнання до цього часу не відбулося через помилкову політику урядів Центральної Ради і Директорії. З огляду на це в офіційних колах західних держав Україну розглядають як експозитуру московського більшовизму, а війну Москви з Києвом пояснюють лише як боротьбу за владу поодиноких осіб і за гегемонію Москви, а не за національно-державні принципи»xxxii. У перекладі з дипломатичної мови це означало політичну підтримку з боку папи, але за сприятливих обставин (наприклад – повернення екзильного уряду на територію держави та членства у Лізі Націй).


Закінчення див. тут

i Алексей (Дородницин), архиепископ. Историческая справка о подчинении Украинской Церкви (Киевской Митрополии) Московскому Патриарху / Доклад І Всеукраинскому Православному Собору. – К.: Тип. Киево-Печерской Лавры, 1917. А. [рхієпископ] Ол. [ексій] До Собору // Вісник Українського Православного Церковного Собору. – К., 1917 – №1.

 

ii Скоропадський П. Спогади. Кінець 1917 – грудень 1918. / Головний ред. Я. Пеленський. – Київ – Філадельфія, 1995. – С.196-197.

iii Зеньковский В. (протопресвитер). Пять месяцев у власти (15 мая – 19 октября 1918 г.). Воспоминания. – М., 1995. – С.70-71. ЦДАВО. – Ф.1072. – Оп.2. – Спр.124а. – Арк.31-32.

iv Токаржевський-Карашевич Я. Царгородські спомини ... – С.29.

v Останній гетьман. Ювілейний збірник пам’яті П.Скоропадського 1873-1945. – К., 1993. – С.29.

vi ЦДАВО. – Ф.1072. – Оп.2. – Спр.133. – Арк.1.

vii Там само. – Спр.127. – Арк.15-16.

viii Там само. – Спр.117. – Арк.12.

ix Трощинський В. П. Міжвоєнна українська еміграція в Європі як історичне і соціально-політичне явище. – К., 1994. – С.65.

x ЦДАВО. – Ф.1072. – Оп.2. – Спр.122. – Арк.34.

xi Там само. – Спр.114. – Арк.14.

xii Там само. – Спр.121. – Арк.27.

xiii ЦДАВО. – Ф.4441. – Оп.1. – Спр.29. – Арк.49.

xiv ЦДАВО. – Ф.1072. – Оп.2. – Спр.92. – Арк.1-3.

xv Там само. – Спр.166. – Арк.4 зв.

xvi Трощинський В. П. Вказана праця. – С.17. Токаржевський-Карашевич Я. Вказана праця. – С.28, 31.

xvii Митрофанов Г., священник. Российская Православная Церковь в России и эмиграции в 1920-е гг. Из истории Российской Православной Церкви ХХ века. – Спб., 1995. – С.14.

xviii Стародуб А. Юрисдикційна політика РПЦ 1917-1921 рр. … – С.156-158.

xix “Новий” і “Третій” Рим та українське питання // (Публікація та коментарі А. Стародуба). – Людина і світ. – 2000. – Серпень. – С.25.

xx Там само. – С.22.

xxi ЦДАВО. – Ф.1072. – Оп.2. – Спр.114. – Арк.10.

xxii Там само. – Спр.33а. – Арк.18 зв.. Спр.125. – Арк.2-3 зв.

xxiii Там само. – Спр.127. – Арк.15-16. Спр.135. – Арк.12.

xxiv Трощинський В. П. Вказана праця. – С.12.

xxv ЦДАВО. – Ф.1072. – Оп.2. – Спр.33а. – Арк.18 зв.

xxvi Там само. – Спр.127. – Арк.8.

xxvii Там само. – Спр.114. – Арк.2.

xxviii ЦДАВО. – Ф.1072. – Оп.2. – Спр.116. – Арк.4-4 зв.

xxix Там само. – Спр.113. – Арк.2-2 зв.

xxx Там само. – Спр.33а. – Арк.20-20 зв.

xxxi Хома І. Апостольський Престіл і Україна (1919 – 1922 рр.). – Рим, 1987. – С.6-7.

xxxii ЦДАВО. – Ф.1072. – Оп.2. – Спр.116. – Арк.3.

Фото school-world.com.ua

Теги: