****

 

 

Часть первую можно прочитать здесь

 

 

Церковно-политический и историко-литературный контекст возникновения теории «Третьего Рима» (первая треть XVI в.)

 

Возникновение и начало функционирования теории «Третьего Рима» происходило в контексте существующих связей России с тремя составными частями тогдашнего римского (или претендовавшего на римское преемство) мира — с «ветхим» Римом, столицей древней Римской империи, а теперь центром католичества, «новым» Римом — Константинополем, а также Священной Римской империей. Проблемы, нашедшие выражение в концепции Филофея, не были предметом теологических диспутов и литературных бесед: Рим, как «ветхий», так и «новый», оставался реальной силой и величиной — церковной, политической, культурной.[86] Продолжала сохранять актуальность проблема международного признания царской титулатуры московских государей и России — царством, острой была проблема определения статуса русской Церкви, ее отношений с константинопольской и римской кафедрами. Концепция Филофея современна планам императоров Максимилиана I и Карла V создать универсальную христианскую монархию, а также попыткам папского престола возродить Флорентийскую унию и добиться соединения церквей. Именно эту цель преследовал и Николай Булев, в заочной полемике с которым Филофей и сформулировал свою концепцию. Османская угроза возрождала намерение папского престола использовать Россию в планах организации крестового похода против турок.

Единое государство, сформировавшееся на рубеже XV–XVI вв., утверждало свое место не только в системе международных отношений, но и в мировой истории. Филофей и современная ему историческая мысль, занятые поисками гарантий «вечности» царства, апеллировали к древней традиции государственности, причастность к которой призвана была обеспечить государству стабильность и авторитет, а русской Церкви — право на автокефалию.

Русская историческая мысль первой трети XVI в. разработала три типа соединения русской истории с мировой: 1) хронографический (Русский хронограф); 2) генеалогический (Сказание о князьях владимирских); 3) пророческо-эсхатологический (цикл сочинений о «Третьем Риме»).[87]

Русский хронограф, созданный в первой четверти XVI в., представлял собой своего рода «историческую энциклопедию», перед составителем которого стояла задача ввести в русло мировой истории историю славянских народов и историю Руси. В этом первом русском хронографическом своде русское государство выступало как наследник великих держав прошлого, как единственный и последний оплот православия перед лицом турецкой военной экспансии и идеологической экспансии католического Рима.[88] Православным царствам, которые «грех ради наших Божиим попущением безбожнии турци поплениша и в запустение положиша и покориша под свою власть», автор противопоставляет «Российскую землю», которой предстоит «Божиею милостию… расти и младети и разширятися и до скончания века».[89] В Хронографе содержится не только мысль о преемстве Русского государства по отношению к греко-византийскому и славянскому миру, но через опосредующее звено — «новый» Рим, Константинополь, устанавливается преемственная связь Руси и со «старым» Римом. И Константинополь, и Москва называются «новым» Римом,[90] однако еще отсутствует знаменитая триада Филофея Псковского. В отличие от Филофея автор Хронографа проявляет терминологическую осторожность в определении политического статуса Русской земли: она еще не называется царством в контексте утверждения о гибели всех «благочестивых царств».

Поиски римско-византийских традиций русской государственности, начатые политической мыслью XV в., находят свое завершение, в частности, в цикле произведений, объединенных названием «Сказание о князьях владимирских»,[91] в котором генеалогия русских князей возводится к римскому императору Августу, из рода которого был Рюрик. Символика рассказа о венчании Августа «венцом римского царства» призвана была провозгласить его наследником предшествующих царств: его «облекли… в одеяния Сеостра, первого царя Египта», «накинули ему на плечи мантию царя Феликса (Филиппа Македонского. — Е. Т.), обладавшего всей вселенной», «возложили на голову его митру Пора, царя индийского», принесенную из Индии Александром Македонским. Таким образом, «Сказание» удревняло традиции русской государственности, возводя их уже не к императору Константину, на что отваживалась политическая мысль XV в., но к римскому императору Августу, а через него — к еще более древним царствам. По мнению Н. В Синицыной, присоединение к восточно-римскому звену древнеримского и еще более древних звеньев «имело целью не только… панегирическое возвеличивание великокняжеского дома, но более глубокое укоренение в истории собственной государственности с целью провозгласить для нее корни более древние, чем Греческое царство — чтобы избежать его участи».[92] В последующих редакциях «Сказания» выявляется христианский характер «парадигмы Августа» при сообщении о рождении в его царствование Христа.[93]

В легенде о дарах Мономаха, включенной в состав «Сказания», выражено ясное осознание русской политической мыслью того факта, что царский титул правителя, как и определение государственности в качестве царства не могут быть результатом самопровозглашения, «самозванства», но их источниками должны быть, во-первых, древность родословия правителя, которая в данном контексте приобретала значение правового обоснования царской титулатуры московского князя; во-вторых, высокий авторитет, в данном случае византийский император и православный иерарх высокого сана. Легенда повествует о передаче киевскому князю Владимиру Всеволодовичу византийским императором Константином IX Мономахом знаков царского достоинства «с мольбой» о том, чтобы «боголюбивый и благоверный» русский князь венчался «ими на престол… свободного и самодержавного царства». Среди даров, переданных Владимиру главой византийского посольства митрополитом эфесским Неофитом — снятый императором «от своея выя» («со своей шеи») «животворящий крест от самого животворящего древа», на котором был распят Христос, и царский венец на золотом блюде, тоже «от своея главы». Владимир Мономах получил в дар не только святыни и царские инсигнии Восточной Римской империи, но также реликвии, принадлежавшие древнеримскому императору Августу.

Если в литературе XV в. подчеркивалась идея преемственности церковной традиции, а осторожная апелляция к эпохе императора Константина, как правило, присутствовала в контексте указания на продолжение русскими князьями апостольской миссии, то в «Сказании» доминирует идея наследования царства, государственности. В «Сказании», таким образом, впервые вводится идея translatio imperii, так как царский титул великого князя сопровождается определением «великой Руси» как царства. Примечательно, что в «Сказании» совмещены два события, в реальности отстоявшие по времени друг от друга: «отпадение» римской Церкви от православия при папе Формосе (IX в.) и царское венчание Владимира Мономаха (XII в.) По замыслу автора, translatio царства на Русь оказывается современным «отпадению» Рима, создавая новый оплот православия. «Падение» Рима у Филофея будет иметь тот же смысл. Трансляция царства сопровождается возложением на «царей великой Руси» в соответствии с принципами «симфонии» главной обязанности византийских императоров — защиты Церкви: «Все православие в покое пребудет под властью нашего царства и твоего свободного самодержавства», — обращается митрополит Неофит к Владимиру Мономаху.

Идеи и фрагменты «Сказания» впоследствии будут использованы в Чине венчания Ивана IV, и сам Грозный в дипломатических документах будет настаивать на том, что «мы от Августа кесаря родством ведемся».[94]

Историко-литературный контекст первой трети XVI в. проясняет смысл концепции Филофея. Историческая перспектива, которую создал автор «Сказания», делала Русское царство звеном в длительной и длящейся цепи земных царств. Определить его место в этой цепи и стало делом Филофея Псковского.[95]

Теория «Третьего Рима» в Послании М. Г. Мисюрю Мунехину.[96] У Филофея представлена одна из наиболее простых моделей средневековой периодизации истории — бинарная, в которой выделяются две эпохи: дохристианская (от сотворения мира) и христианская (от Рождества Христова). Филофей сосредоточил свое внимание в пределах христианского времени и пространства, и в этом главное отличие его концепции от теории мировых монархий, которая охватывает всю историю человечества, представленную в виде последовательной смены царств.

В христианской истории у Филофея выделен период единства христианского мира («соединения») в первые восемь веков от Рождества Христова — это период семи Вселенских церковных соборов, закончившийся в 787 г. Начало этого периода ознаменовано появлением христианской империи, «Ромейского царства», которое «неразрушимо, яко Господь в Римскую власть написася».[97] Это «вечное» в пределах земной истории «Ромейское царство» лишено единственной и постоянной пространственно-временной локализации. Это — «странствующее» царство, которое призвано волею божественного промысла до второго пришествия быть вместилищем христианской Церкви. Первым конкретно-историческим воплощением неразрушимого «Ромейского царства», «странствующей» христианской империи, по мысли Филофея, стал «Первый Рим», который не тождествен языческой Римской империи, но являлся столицей единого христианского мира в первые восемь веков от Рождества Христова.

«Падение» «Первого Рима» интерпретируется Филофеем не как перенос столицы на Босфор в IV в. или разрушение Рима варварами в 476 г., но как «отпадение» «латинян» от православной веры при Карле Великом и папе Формосе (IX в.), как разделение Церкви, политической предпосылкой которого стала коронация в 800 г. Карла Великого. На этом основании Филофей отвергает претензии Священной Римской империи называться «Ромейским царством». Он отрицает западный вектор translatio imperii, на чем настаивали идеологии Западной империи и, в свою очередь, отказывались признавать за византийскими императорами право на римский титул, называя их «imperator Grecorum», «imperator Constantinopolitanus». Священная Римская империя дискредитируется Филофеем с момента основания как «латинская» держава, «отпавшая» от православной веры, исповедуемой во времена единства христианского мира: «И не дивися… яко латыни глаголют: наше царство Ромеиское недвижимо пребывает, аще быхом неправо веровали, не бы Господь снабдел нас. Не подобает нам внимати прельстем их, во истину суть еретицы, своею волею отпадше от православныя веры христианьския».

Падение Первого Рима обозначает первый рубеж христианской истории, открывающий эпоху разделения христианского мира — эпоху Второго Рима — второго пространственно-временного воплощения «неразрушимого Ромейского царства». Вторым историческим рубежом, завершающим период разделения, является «падение» Второго Рима — Византии, датой которого является не 1453 г., когда пал Константинополь, а 1439 — год заключения Флорентийской унии, оформившей вероотступничество греков. «Падение» Второго Рима это, по Филофею, предательство православной веры в «латинство» на Флорентийском соборе, вследствие которого и произошло «разорение» Греческого царства. Таким образом, «падение» как Первого, так и Второго Рима рассматривается как событие не политической, но прежде всего церковной истории.

Ни Первый, ни Второй Рим, бывшие некогда историческими воплощениями неразрушимого «Ромейского царства», не сохранили полноты духовно-политической реальности «Ромейской» империи, миссия которой — охранять до скончания земной истории основанную Христом Церковь. Первый Рим, сохранивший свое политическое существование, вследствие «отпадения» от православной веры утратил духовную сущность «Ромейского царства»: «Аще убо великаго Рима стены… не пленены, но души их от диавола пленены быша», — делает вывод Филофей. Второй Рим сохранил духовную сущность Ромейской империи: «Аще убо Агарины внуци Гречьское царство приаша, но веры не повредиша, ниже насильствуют греком от веры отступати». Однако завоеванный турками Константинополь утратил политическую сущность «неразрушимого Ромейского царства», вследствие чего Второй Рим также не может более выполнять его провиденциальную миссию: быть политическим гарантом «стояния» христианской Церкви.

Констатировав гибель («падение») Первого и Второго Рима, и отказав Священной Римской империи в праве быть носителем имени и функции неразрушимого «Ромейского царства», Филофей создает православный вариант теории translatio imperii, направляющий вектор движения «Ромейского царства» на северо-восток, в сторону «царства нашего государя». Третьей и последней наследницей «неразрушимого Ромейского царства» провозглашается Россия. Гарантия «вечности», царства, поисками которой занималась историческая мысль XV в., была найдена Филофеем: он возвел Россию непосредственно к «Ромейскому царству», которое было старше Византии и возникло с рождением христианства.

Концептуальным центром Послания является фрагмент о «нынешнем православном царстве» Василия III, где содержится знаменитая формула «Третьего Рима»: «…мала некая словеса изречем о нынешнем православном царьстве пресветлеишаго… государя нашего, иже во всеи поднебеснеи единого христианом царя и броздодрьжателя святых Божиих престол святыя вселенскиа апостольскиа Церкве, иже… есть в богоспасеном граде Москве… иже едина в вселеннеи паче солнца светится. Да веси… яко вся христианская царства приидоша в конец и снидошася во едино царьство нашего государя, по пророчьским книгам то есть Ромеиское царство. Два убо Рима падоша, а третии стоит, а четвертому не быти».

Лаконичные формулировки Филофея содержат квинтэссенцию предшествующей церковно-политической мысли. Констатировав гибель всех христианских царств, отказав Священной Римской империи в праве на «Ромейское царство» и провозгласив Россию третьим и последним его воплощением, Филофей тем самым обосновал царский титул «государя нашего» и определение державы как «православного царства». При этом в состав царского титула включено определение русской Церкви как «вселенской апостольской». Концепция Филофея, таким образом, завершает поиски политической мысли XV в. и входит в целостную идеологическую схему, подготавливающую царское венчание великого князя и учреждение патриаршества. Концепция «Третьего Рима» была включена в Уложенную грамоту об учреждении Московского Патриархата (1589) — памятник древнерусского канонического права.[98]

Обоснование Филофеем царской титулатуры и определения государства в качестве царства с помощью идеи translatio imperii («все христианские царства сошлись в едином царстве нашего государя») дополняется наделением царя главной функцией христианских императоров в соответствии с теорией «симфонии»: царь, в представлении Филофея, есть «браздодержатель церковных престолов». Принцип имперского универсализма выражен в именовании царя «единственным христианским царем во всей поднебесной».

Провиденциальная миссия последнего земного «лика» «Ромейского царства» — быть христианским царством, в соответствии с принципами «симфонии» ограждающим «покой» Церкви. Во избежание участи христианских царств, которые «вся потопишася от неверных», подобает царствующему «держать» свое царство «с великим опасением и Богу обращением». Только «доброе устроение царства» позволит царю стать «жителем горнего Иерусалима».[99]

Отпущенное «царству нашего государя» историческое время должно быть использовано для «искренней и усердной молитвы» во имя чаемой встречи со Христом в Царстве Божием, открывающемся за порогом «Третьего Рима». «Третий Рим» воспринимается Филофеем как залог продолжения земной истории, в которой от Рождества Христова и до «последних времен» благодаря божественному долготерпению сохраняется возможность избрать путь духовного приближения к Христу, столь же трудный, сколь и нравственно необходимый для достойной встречи человека с его Создателем.

Однако прочность «стояния» царства не безусловна, она зависит от воплощения в нем христианской «правды». Об опасности превращения «дивного сего жилища» — христианского царства «Третьего Рима» в свою противоположность, где Церковь уже не находит «покоя», но терпит «обиды», будет писать в 30–40‑х годах XVI в. Продолжатель Филофея: «Третий Рим», «аще и стоит верою в православии, но добрых дел оскудение и неправда умножися».[100] Умножение неправды и беззакония, «потопление неверием» поколебали незыблемость «Третьего Рима», а потому автор уже не решается на утверждение «четвертому не быти». Это произведение, делает вывод Н. В. Синицына, «фиксирует становление в русском национальном сознании темы… актуальность которой станет особенно очевидной в XIX–ХХ в. — величие России и грехи России, два начала, не разведенные по двум полемически противостоящим сторонам, но… представляющие две грани единого образа».[101]

Ссылки:

[1] Послание монаха псковского Елеазарова монастыря Филофея дьяку М. Г. Мисюрю Мунехину с опровержением астрологических предсказаний Николая Булева и с изложением концепции «Третьего Рима» // Синицына Н. В. Третий Рим. Истоки и эволюция русской средневековой концепции (XV–XVI вв.). М., 1998. С. 345.

[2] Синицына Н. В. Третий Рим. С. 10.

[3] Третье Послание Курбского Ивану Грозному // Библиотека литературы Древней Руси (далее — БЛДР). В 20 т. Т. 11. СПб., 2001. С. 89.

[4] Послание монаха псковского Елеазарова монастыря Филофея... С. 343. — Имеется в виду, что перепись населения, для участия в которой Св. Семейство пришло в Вифлеем (Лк. II, 1–5), проходила в пределах Римской империи и по римским законам.

[5] Послание московскому великому князю Василию Ивановичу о «Третьем Риме», обязанностях правителя, обряде крестного знамения // Синицына Н. В. Третий Рим. С. 360.

[6] Там же. С. 360.

[7] Аксаков И. С. Биография Федора Ивановича Тютчева. М., 1886. С. 204–206.

[8] Нарочницкая Н. А. Россия и русские в мировой истории. М., 2003. С. 119.

[9] Тютчев Ф. И. Незавершенный трактат «Россия и Запад» // Лит. наследство. Т. 97. Кн. 1. М., 1988. С. 224.

[10] Нарочницкая Н. А. Россия и русские в мировой истории. С. 119.

[11] Синицына Н. В. Третий Рим. С. 11. — Ср.: «…Бесспорно, что вне христианского контекста, вне отношения к Боговоплощению для идеи о Третьем Риме нет почвы. […] …Оставшийся в историческом прошлом Советский Союз, территориально почти совпадавший с Российской империей, Третьим Римом… не был, вопреки фантазиям некоторых отечественных публицистов, прежде всего, потому, что его создатели и вожди отвергли веру в Воплощенное Слово» (Цыпин В., прот. Третий Рим (попытка аутентичного изложения учения старца Филофея) // Православная государственность. 12 писем об Империи. Сб. ст. СПб., 2003. С. 90–91).

[12] Успенский Ф. И. Восточный вопрос // Успенский Ф. И. История Византийской империи XI–XV вв. Восточный вопрос. М., 1997. С. 655.

[13] Каптерев Н. Ф. Характер отношений России к православному Востоку в XVI и XVII столетиях. М., 1885. С. 348.

[14] Успенский Ф. И. Восточный вопрос. С. 664, 646, 666.

[15] Дьяконов М. Власть московских государей. Очерки по истории политических идей древней Руси до конца XVI в. СПб., 1889. С. 68–69.

[16] Английский исследователь Р. Лэйн, в частности, писал, что «мечтания» Ф. И. Тютчева восходят к древнерусской утопии о Москве — Третьем Риме (Лэйн Р. Публицистика Тютчева в оценке западноевропейской печати конца 1840 — начала 1850‑х годов // Лит. наследство. Т. 97. Кн. 1. С. 244).

[17] Цит. по: Кожинов В. В. Незавершенный трактат «Россия и Запад». Вступительная статья // Там же. С. 192.

[18] Тютчев Ф. И. Незавершенный трактат «Россия и Запад». С. 222–224.

[19] Соловьев В. С. «Неподвижно лишь солнце любви». М., 1990. С. 88–89.

[20] Соловьев В. С. Русская идея // Соч. В 2 т. М., 1989. Т. 1. С. 244, 261.

[21] Соловьев В. С. Великий спор и христианская политика // Там же. С. 72–74. — Русский мыслитель Н. Ф. Федоров (1828–1903), обосновывая свой проект «возвращения к жизни умерших», видел главную его задачу в прекращении «неродственности» Востока и Запада. Для мыслителя история есть «мировая битва, развивающаяся вокруг Константинополя, как центра мира». В этой связи он также пишет о примиряющей функции «Третьего Рима»: «Усвояя себе значение “третьего Рима”, мы признаем долг глубочайшего родственного объединения, отрицая же всякую нужду в четвертом, признаем, верим, что цель объединения будет достигнута и достигнута будет нами, это значит, что мы не признаем за собою права слагать труд достижения цели на других» (Федоров Н. Ф. Философия общего дела // Соч. М., 1982. С. 195, 218).

[22] Синицына Н. В. Третий Рим. С. 12.

[23] Свое начало империалистическая трактовка идеи «Третьего Рима» берет еще в дореволюционной историографии (см., напр.: Кириллов И. Третий Рим. Очерк исторического развития идеи русского мессианизма. М., 1914).

[24] Бердяев Н. А. Истоки и смысл русского коммунизма. М., 1990. С. 9.

[25] Бердяев Н. А. Русская идея // О России и русской философской культуре. М., 1990. С. 49–50.

[26] Бердяев Н. А. Истоки и смысл русского коммунизма. С. 117–118.

[27] Лурье Я. С. О возникновении теории «Москва — Третий Рим». К выходу в свет второго издания книги Х. Шедер // Труды Отдела древнерусской литературы. М.; Л., 1960. Т. XVI. С. 627.

[28] Тойнби А. Дж. Постижение истории. М., 2001. С. 507–510.

[29] Лихачев Д. С. Эпоха решительного подъема общественного значения литературы // БЛДР. Т. 9. СПб., 2000. С. 15.

[30] Синицына Н. В. Третий Рим. С. 10.

[31] Там же. С. 59, 5, 244.

[32] Истрин В. М. Книги временныя и образныя Георгия Мниха. Хроника Георгия Амартола в древнем славянорусском переводе. Т. 1. Пг., 1920. С. 297–298.

[33] Карташев А. В. Воссоздание Святой Руси. М., 1991. С. 33.

[34] Толковая Библия, или Комментарий на все книги Св. Писания Ветхого и Нового завета. В 3 т. Т. 2. 2‑е изд. Стокгольм, 1987. С. 24.

[35] Св. Иоанн Златоуст. Толкование на Второе послание к Фессалоникийцам // Творения святого отца нашего Иоанна Златоуста. В 12 т. Т. 11. Кн. 2. СПб., 1905. С. 597–598.

[36] Необходимо отметить, что идея вечности Рима культивировалась еще при Нероне.

[37] Евсевий Памфил. Слово царю Константину по случаю тридцатилетия его царствования // Соч. Т. 2. СПб., 1849. С. 352.

[38] Асмус В., прот. Церковные полномочия византийских императоров // Православная государственность. С. 40.

[39] Книга нарицаема Козьма Индикоплов. М., 1997. С. 78.

[40] Цит. по: Синицына Н. В. Третий Рим. С. 236.

[41] Цыпин В., прот. Третий Рим… С. 79.

[42] Асмус В., прот. Церковные полномочия византийских императоров. С. 30.

[43] Цит. по: Евсевий Памфил. Церковная история. М., 1993. С. 153.

[44] Карташев А. В. Очерки по истории русской Церкви. Т. 1. М., 1991. С. 370.

[45] Муравьев А. В. Учение о христианском царстве о преподобного Ефрема Сирина // Традиции и наследие Христианского Востока. Материалы международной конференции. М., 1996. С. 342.

[46] Цит. по: Асмус В., прот. Церковные полномочия византийских императоров. С. 33. — Об отношении церковных историков и отцов Церкви IV в. к императорской власти, в частности, см.: Тимошина Е. В. Учение о царской власти в византийской церковной историографии IV–VI вв. (в сравнении с учением святоотеческой литературы IV в.) // Правоведение. 1994. № 5.

[47] Цит. по: Асмус В., прот. Церковные полномочия византийских императоров. С. 40.

[48] Там же. С. 35. — Известен также позднейший вариант теории симфонии как симфонии царя и патриарха, содержащийся в сборнике «Эпанагога», или «Исагога», который был составлен под влиянием константинопольского патриарха Фотия (IX в.) либо при его личном участии. Однако в русское церковное право теория «симфонии» вошла в варианте Юстиниана. В частности, она была представлена в древнеславянской Кормчей XII в. (Бенешевич В. Н. Древнеславянская Кормчая. XIV титулов без толкований. Т. 1. СПб., 1906. С. 739–740).

[49] Цит. по: Синицына Н. В. Третий Рим. С. 61.

[50] Как отмечает прот. В. Цыпин, именно поэтому «грубое искажение самого принципа симфонии в петровской конструкции церковно-государственных отношений привело… к забвению идеи о Третьем Риме в государственной идеологии. …Хотя Императорская Россия внешним могуществом более напоминала исконный Рим и Новый Рим времен Юстиниана, чем допетровская Русь, тем не менее, Третьим Римом эта империя себя не именовала» и в полном смысле слова им действительно не была (Цыпин В., прот. Третий Рим… С. 91).

[51] Карташев А. В. Очерки по истории русской Церкви. Т. 1. С. 371.

[52] Цит. по: Там же.

[53] Малинин В. Н. Старец Елеазарова монастыря Филофей и его послания. Историко-литературное исследование. Киев, 1901. С. 398.

[54] Неслучайно константинопольский патриарх официально носил титул «Вселенского».

[55] Цит. по: Карташев А. В. Очерки по истории русской Церкви. Т. 1. С. 371.

[56] Цит. по: Там же.

[57] Карташев А. В. Воссоздание Святой Руси. С. 33.

[58] Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991. С. 11.

[59] Книга правил святых апостол, святых соборов Вселенских и Поместных, и святых отец / Издание Свято-Троицкой Сергиевой Лавры. Загорск, 1992. С. 41.

[60] Карташев А. В. Воссоздание Святой Руси. С. 33.

[61] Цит. по: Малинин В. Н. Старец Елеазарова монастыря Филофей и его послания. С. 419.

[62] Тихонравов Н. С. Памятники отреченной русской литературы. Т. 2. СПб., 1863. С. 235–237.

[63] Успенский Ф. И. История Византийской империи XI–XV вв. // Успенский Ф. И. История Византийской империи XI–XV вв. Восточный вопрос. М., 1997. С. 616.

[64] Русская историческая библиотека (далее — РИБ). Т. 6. СПб., 1908. № 62. С. 525–536.

[65] Сравнение князя Владимира и императора Константина как правителей, исполнивших апостольскую миссию, можно обнаружить уже в «Слове о Законе и Благодати» митрополита Илариона и в «Повести временных лет», однако без титулования киевского князя «царем» (Слово о законе и благодати митрополита Киевского Илариона // БЛДР. Т. 1. СПб., 2000. С. 49; Повесть временных лет // Там же. С. 175).

[66] РИБ. Т. 6. № 71. С. 575–586.

[67] Синицына Н. В. Третий Рим. С. 75.

[68] Цит. по: Там же. С. 81–83.

[69] Там же. С. 83.

[70] Успенский Ф. И. История Византийской империи XI–XV вв. С. 640.

[71] РИБ. Т. 6. № 87. С. 645–658.

[72] Синицына Н. В. Третий Рим. С. 100.

[73] Попов А. Н. Историко-литературный обзор древнерусских полемических сочинений против латинян (XI–XV вв.). М., 1875. С. 359–395.

[74] РИБ. Т. 6. № 100. С. 707–712.

[75] Там же. № 92. С. 683–684.

[76] Там же. № 91. С. 681–682.

[77] Синицына Н. В. Третий Рим. С. 116.

[78] В качестве «предшествующего звена» идеи «Третьего Рима» традиционно рассматривается брак Ивана III с племянницей последнего византийского императора Софьей Палеолог, заключенный в 1472 г. Однако в русских источниках отсутствовала какая-либо реакция на последовавшее в 1473 г. заявление венецианского сената Ивану III о том, что «Восточная империя… должна… принадлежать вашей сиятельной власти в силу вашего благополучного брака» (Цит. по: Синицына Н. В. Третий Рим. С. 116). Сдержанное отношение московских князей к «наследию» империи, обусловленное пониманием «латинского» характера этой идеи, реализация которой потребовала бы участия России в организованной папским престолом антитурецкой коалиции, позволяет опустить это «звено» из анализа предыстории идеи «Третьего Рима».

[79] Синицына Н. В. Третий Рим. С. 115.

[80] Полн. собр. русских летописей. Т. 26. М.; Л., 1959. С. 266–273.

[81] Синицына Н. В. Третий Рим. С. 116, 324.

[82] Памятники дипломатических сношений древней России с державами иностранными. Т. 1. СПб., 1851. С. 12–17.

[83] См., напр.: Послание Ивана Грозного польскому королю Стефану Баторию 1579 г. // БЛДР. Т. 11. С. 169.

[84] Истрин В. М. Откровение Мефодия Патарского и апокрифические видения Даниила // Чтения в Императорском обществе истории и древностей российских. СПб., 1897. Кн. 2. С. 240.

[85] Цит. по: Синицына Н. В. Третий Рим. С. 121–124.

[86] Там же. С. 210.

[87] Там же. С. 323.

[88] Творогов О. В. Древнерусские хронографы. Л., 1975. С. 41.

[89] Цит. по: Синицына Н. В. Третий Рим. С. 189.

[90] В болгарском переводе (XIV в.) византийской хроники Константина Манассии (XII в.) под «новым Царьградом» подразумевалась болгарская столица Тырнов. Составитель Хронографа усвоил этот прием и использовал для прославления своего государства.

[91] Сказание о князьях владимирских // БЛДР. Т. 9. С. 278–289.

[92] Синицына Н. В. Третий Рим. С. 197.

[93] Там же. С. 201. — Христианский характер «парадигмы Августа» был очевиден и для Ивана Грозного: Христос «Божественным свои рождением прославил Августа-кесаря, соизволив родиться в его царствование» (Послание Ивана Грозного Александру Полубенскому // БЛДР. Т. 11. С. 211).

[94] Послание Ивана Грозного шведскому королю Юхану III 1573 г. // БЛДР. Т. 11. С. 130.

[95] Синицына Н. В. Третий Рим. С. 197.

[96] Анализ теории дается с точки зрения универсалистской интерпретации Н. В. Синицыной.

[97] Послание монаха псковского Елеазарова монастыря Филофея… С. 339–346.

[98] Идея Рима в Москве XV–XVI вв. Источники по истории русской общественной мысли. Roma, 1989. С. 187.

[99] Послание московскому великому князю Василию Ивановичу… С. 360.

[100] Сочинение «Об обидах Церкви» // Синицына Н. В. Третий Рим. С. 367.

[101] Синицына Н. В. Третий Рим. С. 294.