Предлагаем вниманию читателей статью доктора богословия, доцента Киевской духовной академии Сергея Михайловича Бортника, посвященную анализу «богословия общения», которое стало одним из наиболее заметных направлений православной богословской мысли ХХ в. Статья впервые была опубликована в журнале «Труды Киевской духовной академии» (№ 24. К., 2016. С. 99-124). Текст публикуется с согласия редакции журнала.

Вступление. Традиция и инновация в богословии

Заявленная тема работы предполагает сравнение двух концепций богословия – «богословия общения» и «богословия подражания Христу»[1]. Однако в истории православной богословской мысли они отнюдь не равноценны. В то время как «богословие подражания Христу» является вполне традиционным, «богословие общения» представляет собой новую концепцию, ставшую популярной в православном богословии лишь во второй половине ХХ в.

Поэтому главный вопрос, проходящий сквозь эту статью, – это вопрос о возможности появления в богословии новых парадигм, которые в определенной степени конкурируют со старыми и устоявшимися концептами. В то время как в науке и философии нет нужды утверждать истинность установок предыдущих поколений, такая проблема существует в богословии. Ссылка на то, что Иисус Христос вчера и сегодня и во веки тот же (Евр.13:8), и что Христос открыл верующим полноту истины, требует преемственности или даже зависимости нового богословия от предыдущей традиции.

В западном богословии этот вопрос соотношения традиции и инновации порой рассматривается в контексте «доктрины догматического развития», появление которой связано с именем кардинала Джона Генри Ньюмана[2]. Эта проблема известна и в православном богословии. Одним из первопроходцев в этом направлении был Владимир Соловьев[3], а сравнительно недавно об этом размышлял и Эндрю Лаут[4].

Здесь я хотел бы поместить рассмотрение этой темы в более современный православный контекст и порассуждать об этом на примере относительно недавних работ богословов, принадлежащих главным образом к русской традиции. Однако нельзя будет здесь обойтись и без привлечения трудов других православных богословов.

Отправной точкой для нас может послужить позиция Пантелиса Калаитцидиса. Он напоминает, что вследствие ряда исторических факторов в православном богословии «такие термины, как реформирование, пересмотр, эволюция и инновация, стали табу. Эти термины если и не полностью запрещены, являются, по крайней мере, проблематичными и чуждыми для православного предания и духовности»[5].

По его мнению, идеи «верности апостольскому и патристическому преданию» и «непрерывной преемственности с ранней Церковью» для многих консервативных богословов полностью заслонили возможность введения динамического начала в историю развития догматической мысли[6].

Ярким представителем консервативного крыла в православном богословии является Жан-Клод Ларше, полагающий, что «в лоне Церкви не существует новых богословских учений, которые добавляются одно к другому или опровергают одно другое, но используются новые выражения одного и того же богословия»[7].

В рамках такого мышления персонализм, характерный для «богословия общения» митрополита Иоанна Зизиуласа и Христоса Яннараса, объявляется «еретической системой»[8]. Вместе с тем Ларше осознает, что патристический консерватизм, осуждающий нововведения и западные заимствования, а также традиционно критикующий школьное богословие, «содержит в себе опасность устранения богословия и насаждения некоей формы иррационализма и даже обскурантизма, вредного не только для истинного богословия, но и для всей церковной жизни…»[9].

И здесь оказывается возможной встреча позиций условных либералов и консерваторов. В нашем случае это, с одной стороны, богословы, склонные признавать новые парадигмы как аутентичное развитие православного богословия, а с другой стороны, те, кто квалифицирует такие новые концепты как недопустимые нововведения или даже «еретические системы». В рамках этой статьи эти две позиции представлены соответственно Калаитцидисом и Ларше.

По мнению Калаитцидиса, для православного богословия важны пневматологическое и эсхатологическое начала. Благодаря им «внутри Православной Церкви действительно есть место для реформирования…, [однако] это реформирование не имеет ничего общего с сердцевиной веры, с такими фундаментальными принципами как триадологическое и христологическое учение»[10]. Продолжая эту мысль, Калатцидис утверждает, что творческое начало не касается сути христианского вероучения: есть «временные выражения и историческое применение этих [вечных] истин, и именно они подлежат изменениям, модификациям и реформам»[11].

Несмотря на разность подходов к проблеме, и Калаитцидис, и Ларше полагают возможным искать новые выражения богословия. Новизна не может касаться сути богословия (как у Ларше) или же «вечных истин» (как у Калаитцидиса). В обоих случаях новые выражения делают возможным отвечать на нужды богословия и христианского сообщества в целом на данном историческом этапе. Именно в этой перспективе и можно будет рассматривать «богословие общения», как оно представлено у ряда современных авторов.

«Богословие общения» в кратком изложении митрополита Иоанна (Зизиуласа)

Прежде чем рассматривать других авторов данного направления, я хотел бы привести несколько цитат из вступления митрополита Иоанна (Зизиуласа) к его работе «Бытие как общение». Из разговоров с моими коллегами-богословами из разных стран мира и разных конфессий я знаю, что именно этот труд является знаковым для того, что принято считать «богословием общения».

Итак, первым важным тезисом является следующее: «Бытие Бога соотносительно: невозможно говорить о бытии Бога вне понятия общения… Троица – понятие онтологически изначальное… Вне общения у божественной сущности, "Бога вообще", нет онтологического содержания, нет реального бытия»[12]. Это напоминание о троичности Бога призвано характеризовать особенность христианского мировоззрения, в том числе и его отличие от других «монотеизмов».

Следующим логическим шагом является параллель между бытием Бога и человека: «Общение, исходящее от «ипостаси», т.е. конкретной свободной личности, и не направленное к «ипостасям» – конкретным свободным личностям, не является образом Божьего бытия. Личность не способна существовать без общения; при этом неприемлема никакая форма общения, если в ней личность игнорируется или подавляется»[13].

Здесь подчеркивается значение свободного общения для человека, его открытости вовне и преодоления замкнутости. Замкнутость тут получает именно негативное значение. Это не уединение от мира людей с целью посвящения себя молитве Богу; это именно «изоляция индивидуума», которой призвано противопоставляться «общение личностей»[14].

И последним тезисом является указание на разницу между бытием Бога и человека: «Между бытием Бога и бытием человека всегда будет существовать разрыв, обусловленный тварностью… Личность не способна совершенно освободить себя от своей "природы", диктующей ей биологические законы… Тяготение личности к абсолютной свободе предполагает "новое рождение", "рождение свыше", т.е. крещение. Именно бытие в Церкви "ипостазирует" человека в личность сообразно жизни Самого Бога»[15].

Если попытаться изложить эти три тезиса митрополита Иоанна (Зизиуласа) от противного, немного расширяя их[16], то получится следующее:

1) Бог не есть замкнутая монада, но существует в соотношении ипостасей Троицы друг ко другу;

2) Образом бытия Божьего является свободное общение человеческих ипостасей/личностей, не отягощенных падшей природой, т.е. греховностью, проявляющейся в сосредоточенности на себе. Такое общение преодолевает закрытость от мира, то, что в случае бытия человека может называться индивидуализмом, а в понимании бытия Бога «спинозизмом»[17], т.е. восприятием Бога как замкнутой в себе монады.

3) Личность человека тяготеет к свободе от биологических законов, но она может воплотить эту свободу постепенно, и именно через участие человека в бытии Церкви. Именно в Церкви человек становится причастным эсхатологическому измерению, освобождающему человека от груза биологического существования.

Как можно видеть, такая схема опирается именно на троичность существования Бога, никак не выделяет значение Христа, а процесс аскетического утверждения в свободе связывает с освобождением от «природного начала», что подразумевает негативное значение последнего.

Важным является здесь принцип аналогии бытия (лат. analogiaentis): человек призван осуществлять в себе «образ Божий», и именно образ общения лиц Пресвятой Троицы. Идея индивидуализма или, соответственно, «спинозизма» является здесь, по моему убеждению, принципиальным фактором, отделяющим нашу эпоху от классической эпохи отцов Церкви.

В этом состоит новшество «богословия общения» ХХ в., и именно поэтому здесь со всей остротой для предания Церкви встает вопрос соотношения традиции и инновации. Тут можно припомнить слова Христа из первосвященнической молитвы: молю: … да будут все едино: как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в нас едино (Ин. 17:20-21). И далее: Да будут едино, как Мы едино… и да познает мир, что Ты послал Меня и возлюбил их, как возлюбил Меня (Ин. 17:22-23). Эта отсылка к словам Библии свидетельствует о том, что идея общения в единстве не должна восприниматься как нечто принципиально новое в христианском богословии.

«Богословие подражания Христу» и его современная популяризация

Не менее важным является принцип analogiaentis для следующего типа богословия. Однако примером для подражания становится здесь не имманентное бытие лиц Пресвятой Троицы, а жизнь воплощенного Логоса, ставшего человеком Иисусом Христом.

Этот тип богословия в первую очередь ассоциируется с работой Фомы Кемпийского «О подражании Христу». Этот труд имел широкое распространение, в том числе и на Руси[18]. Книга Фомы Кемпийского известна с 1427 г., она была переведена на славянский язык в 1647 г., а позже неоднократно переводилась на русский язык. Любопытно, что уже в 1658 г., вскоре после издания, Патриарх Никон передал экземпляр этой книги в основанный им Ново-Иерусалимский монастырь. В течение столетий книга была настолько популярной, что «напечатанная одновременно с Библией, она впоследствии лишь немногим уступала ей по числу изданий, которое к нашему времени достигает нескольких тысяч на разных языках»[19].

Для нашей работы важно отметить, что книга Фомы Кемпийского стала традиционным чтением для многих тысяч христиан, в некотором смысле она стала парадигмальным чтением еще во времена, когда доступ к книгам был затруднен ввиду отсутствия книгопечатания.

Что касается содержания, то тут важно, что книга пронизана идеей индивидуальной религиозности. Внутренняя религиозность противопоставляется тут внешней обрядности: «Если только во внешней обрядности полагаем свое преуспеяние в религии, скоро придет конец нашему благочестию. Но у самого корня положим секиру, чтобы, очистившись от страстей, снискать себе промысел мирный»[20].

Идея подражания Христу касается также крестоношения: «Ныне у Иисуса много тех, кто возлюбил Его Царство Небесное, но мало тех, кто несет Его крест. Много тех, кто ищет утешений, но мало тех, кто ищет Его страданий»[21]. Аскетическая практика, направленная на преодоление ветхого человека, неоднозначно соотносится с известным протестантским тезисом о «спасении только верой».

Последний имеет опасность того, что добрые дела могут восприниматься как нечто уже не нужное для спасения после того, как Христос однажды спас нас своими страданиями. И поэтому в истории принцип креста как аскетического начала, направленного на совершенствование воли человека в его устремленности к Богу, порой воспринимался как антитезис к «спасению верой», а порой как уравновешивающее дополнение к нему.

Не вдаваясь особо в подробности развития данного типа богословия, можно указать, что в современной православной мысли сторонником «богословия подражания Христу» является протоиерей Джон Бэр. В частности можно упомянуть его выступление «Личностное бытие и свобода: их укорененность в аскезе»[22], в которой подлинное существование находит свои истоки не в образе существования лиц Пресвятой Троицы, как это обычно принято в «богословии общения», а в аскетической направленности к подражанию Христу.

Интриги здесь добавляет тот факт, что в ряде своих работ отец Джон Бэр достаточно активно критикует «богословие общения», как оно представлено в частности у митрополита Иоанна (Зизиуласа). Так, он пишет: «Важным пунктом таких продолжающихся [абстрактных богословских] размышлений является… описание основополагающих структур "реальности", выработка фундаментальной онтологии, построенной на "бытии" или "общении" (или же на обоих), что имеет тенденцию к тому, чтобы функционировать так, как будто оно конституирует содержание откровения как такового»[23]. В этой же статье отец Джон Бэр позитивно излагает свой ключевой тезис: «Христианская вера – это, прежде всего, вера в господство и божество распятого и вознесшегося Христа»[24].

Стоит привести здесь и обоснование своей позиции отцом Джоном Бэром: «Их отношения как личностей в общении берутся, таким образом, как конституирующий элемент нашего собственного существования по образу Бога, отодвигая Христа еще далее – [однако] согласно Новому Завету, лишь сам Христос является образом невидимого Бога (Кол. 1:15), по образцу которого был создан уже Адам (Рим. 5:14) и образу которого мы соответствуем (Рим. 8:29), когда со-распинаемся с Ним (Гал. 2:20 и т.д.)»[25].

Это отнюдь не случайное мнение отца Джона Бэра, которое встречается и в других его трудах. Так, в книге «Тайна Христа» он пишет: «Это затеняет личность Христа и Его крест. В конце прошлого [т.е. ХХ] столетия в богословии стало почти достигнутым консенсусом, что быть по образу Бога означает быть личностью в общении, изображающей три личности в общении на небесах… Но Христос сам по себе является образом Бога, и быть по образу Божьему означает соответствовать Его образу путем со-распятия с Ним и принятия Креста»[26].

Таким образом, можно отметить, что «богословие общения» приобрело актуальность в последней трети ХХ в. И его рецепция приобрела такую популярность, что стала, по мнению ряда более консервативных христоцентричных богословов, угрозой для традиционного христианского богословия.

Трансформация и попытки рецепции «богословия общения» в современном русскоязычном богословии

В последние годы «богословие общения» вызвало оживленные дискуссии в русскоязычном православном богословии. Мне хотелось бы в дальнейшем проанализировать их направленность. Однако, что интересно отметить с самого начала, в русскоязычной богословской литературе исчез сам термин «богословие общения». Это, по всей вероятности, связано с особенностями терминологии. В западных языках греческий термин κοινωνία, употребляющийся в Новом Завете, передается более-менее созвучно: сommunio (латынь), communion (английский), Kommunion (немецкий).

Однако особенность русского перевода Библии меняет ситуацию. Как подмечает С. А. Чурсанов, «к сожалению, русскоязычным христианам сложно осознать важность этого слова [т.е. общение, κοινωνία] для православной сотериологии, поскольку в синодальном переводе Нового Завета оно передано в различных контекстах пятью разными русскими словами: "общение", "приобщение", "общительность", "участие", "подаяние"»[27].

Далее я приведу ряд аргументов Сергея Чурсанова и протоиерея Георгия Завершинского, которые в целом положительно относятся к «богословию общения». Несмотря на симпатию, первый в своих работах обычно делает акцент на «понятии лица/личности», а второй – на «богословии диалога». И С. А. Чурсанов, и отец Г. Завершинский опубликовали ряд статей в журнале «Церковь и время». Таким образом, именно этот журнал, который издается Отделом внешних церковных связей Московского Патриархата, стал площадкой, на которой обсуждаются проблемы, связанные с «богословием общения».

А) Обзор публикаций Сергея Чурсанова

Выше я уже говорил, что два указанных типа богословия используют принцип «analogiaentis», и первая статья С.А. Чурсанова рассматривает этот принцип, однако с совсем в иной перспективе. «Антропологическая аналогия» оказывается здесь «аналогией между соединением души и тела в человеке и соединением Божества и человечества во Христе»[28]. К этой же теме С. Чурсанов активно обращается и в своей диссертации – ее вторая глава называется «Понятие лица в христологии»[29].

Однако уже в следующем номере публикуется его статья, посвященная «понятию лица»[30]. Здесь называется ряд «ведущих православных мыслителей» ХХ в. (В. Н. Лосского, протопресвитера И. Мейендорфа, протоиерея Г. Флоровского, архимандрита Софрония (Сахарова), митрополита Сурожского Антония, митрополита Иоанна (Зизиуласа), Христоса Яннараса), разрабатывавших понятие «лица»[31]. Однако внимание здесь уделяется не столько «ипостаси», сколько «лицу» как πρόσωπον.

Здесь же неоднократно цитируется ключевая статья из сборника митрополита Иоанна (Зизиуласа) «Бытие как общение» – «Личностность и бытие»[32], однако отсутствует проблематика аналогии социального бытия человеческой личности и ипостасей Пресвятой Троицы.

Несколько позже С. Чурсанов публикует еще одну статью, посвященную на этот раз понятию «лица» у каппадокийцев[33]. Здесь присутствуют идеи рецепции каппадокийцев, характерные для Зизиуласа: «В учении о Пресвятой Троице великие каппадокийцы сблизили понятия ипостаси и лица… Посредством такого сближения слово πρόσωπον, отнесенное ими – как и слово ὑπόστασις – к Божественным лицам, получило абсолютное онтологическое наполнение»[34].

Также он пишет о важности идеи человека как «образа и подобия Божьего»: «Тесная связь триадологии с антропологией устанавливается в православном богословии через… учение о творении человека по образу и подобию Божию. Бытие единосущных лиц Пресвятой Троицы задает для православной антропологии абсолютный идеал совершенного личностного бытия, к которому призвано все человечество»[35]. При этом С. Чурсанов указывает на ряд мест в Священном Писании, где явно прослеживается идея аналогии между бытием Бога и человека[36].

Лишь последняя из известных мне статей С. А. Чурсанова непосредственно посвящена исследуемой здесь проблеме, а именно – проблеме индивидуализма[37]. Здесь он отстаивает тезис о человеке как «свободном ответственном субъекте» и делает это в противовес «учениям пантеистического типа, выделяющим в ка­честве основ бытия разного рода безличные силы, процессы и энергии. Данная тенденция получает концептуальное оформление в трудах Баруха Спинозы, Артура Шопенгауэра, Эдуар­да Гартмана и многих других авторов»[38].

В понимании Чурсанова личностные отношения, как «основанные на доверии, послуша­нии и любви, из дополнения к бытию, лишенного онтологического измерения, становятся глубинным основани­ем бытия»[39]. Далее он вполне солидаризируется с митрополитом Иоанном (Зизиуласом), уравнивая его мнение с «пра­вославной богословской антропологией» и цитирует последнего: «Личность хочет не просто быть, существовать “вечно”, то есть приобрести онтологическое содержание. Она хочет боль­шего — существовать как конкретное, уникальное и непов­торимое бытие. Личность не может пониматься только как превосхождение сущности, — к ней необходимо относиться еще и как к ипостаси сущности, как к конкретной и уникаль­ной данности»[40].

Далее, анализируя позицию митрополита Иоанна (Зизиуласа) о любви как преодолении индивидуализма, С. Чурсанов вполне с ней солидаризируется: «Совершенная личностная любовь предполагает поэтому превосхождение индивидуализированной природы и тесную связь с личностной свободой… При этом, утверждая в общении любви свой личностно уникальный образ существования, человек утверждает и сверхприродную личностную уникальность тех, кого он лю­бит»[41].

Размышляя далее в русле «отчужденности бытия», он пишет о возможности его преображения благодаря вовлеченности в общение: «В богословском понимании безличный мир приоб­ретает непреходящий смысл через свою вовлеченность в об­щение уникальных человеческих личностей между собой и с Божественными Лицами»[42].

Ценным для нашей темы являются и некоторые мысли С. Чурсанова в его книге «Лицом к лицу». Прежде всего, результатом продолжительного исследования оказывается определение личности. Он пишет: «Личность есть несводимая к природе, свободная, открытая, творческая, уникальная, целостная в смысле как неделимости, так и нерушимой идентичности, непознаваемая аналитическими объективирующими методами онтологическая основа человека, определяющая образ бытия его индивидуализированной природы и актуализирующая себя в личностных отношениях»[43]. Как мне представляется, это интересное определение, в котором соотносятся ключевые для «богословия общения» термины: личность, индивидуум, природа, отношение.

Важным представляется и упоминание авторов, критически воспринимающих «богословие общения» ввиду сомнительности его соответствия святоотеческим источникам и заимствованиям современных экзистенциалистских и персоналистских философских идей[44].

Наиболее важными представляются методологические выводы С. Чурсанова. Так, он полагает, что «в именовании современных православных богословов персоналистами вряд ли есть большой смысл», указывая, что термин персонализм относится к «весьма расплывчатой группе разнородных философских построений»[45].

С другой стороны, он указывает на «широкий круг произведений православных авторов ХХ века, пользующихся личностной терминологической системой», обоснованно признает «тенденцию к формированию научного богословского сообщества, методологически объединенного учением о личности»[46]. Все это позволяет ему говорить о признаках формирования на указанной основе «элементов целостной методологической парадигмы»[47].

Разного рода парадигмы известны в рамках истории христианского богословия. И если «предложенная личностная методологическая парадигма не воспринимается как заведомо единственно возможная для православного исследователя», то ей может найтись достойное место, что ведет в свою очередь к признанию «множественности сосуществующих методологических парадигм»[48].

Б) Обзор публикаций протоиерея Георгия Завершинского

Протоиерей Георгий Завершинский также предпринял усилия для рецепции «богословия общения» в русскоязычной богословской среде. Однако, как уже отмечалось, он обычно оперирует словосочетанием «богословие диалога» и опирается отнюдь не на православных богословов предшествующих поколений.

В течение семи лет – с 2003 по 2010 гг. – в журнале «Церковь и время» появилось восемь его статей. В каждом случае в названии фигурирует «богословие диалога» и обычно присутствует отсылка на то, что это «продолжение серии публикаций по богословию диалога».

В 2005 г.о. Г. Завершинский защитил в Ирландии магистерскую диссертацию, а в 2009 г. докторскую диссертацию «Богословие диалога: тринитарный подход». В эти же годы и было две волны публикаций его статей. Насколько мне известно из личного общения с автором, на английском языке диссертация не была опубликована, а ее перевод на русский язык пока только готовится к печати. Поэтому о его подходе приходится судить из доступных публикаций в форме статей.

Мне представляется, что статьи, написанные отцом Георгием в 2003–2005 гг., являются достаточно сырыми – в то время он только подступается к проблематике[49]. Знаковой является его статья «Богословие диалога: диалог как образ бытия человека»[50]. Однако здесь он «рассматривает философскую мысль Мартина Бубера, отмечает ее основные положения скорее богословского, чем социального или философского значения»[51]. Он цитирует несколько работ Бубера, но никак не соотносит идеи диалога с «православными экзистенциалистами». Подобным образом дело обстоит и с другой его статьей – «Богословие диалога: встреча религий»[52].

Более важной является статья «Богословие диалога. Тринитарный подход»[53]. Здесь несколько раз цитируются митрополит Иоанн (Зизиулас) и Хр. Яннарас, однако в первую очередь в контексте понимания происхождения термина πρόσωπον. Проблемой здесь является недостаток четкости богословской логики. Так, переход от терминологии Бубера к Яннарасу происходит без какой бы то ни было логической связи. Отец Г. Завершинский пишет: «Отношение Я-Оно в тварном мире стало более близким и понятным, чем отношение Я-Ты, потому что человеческое Я утратило свою близость с Божественным "вечным Ты". Поскольку при этом человеческая природа изменилась необратимо, неизменным остается одно – это персональный или ипостасный способ бытия человека»[54].

Можно привести еще один пример смешения разнородных идей: «Обобщающий термин hypostasis-prosopon указывает на человеческую природу, воипостазированную в prosopon-person, которая диалогически ориентирована к другой prosopon-person той же самой природы. "Образ бытия" такого отношения – взаимная любовь, открытая для них через обращенность к "вечному Ты" Бога-Троицы»[55].

В статьях, опубликованных в 2009-2010 гг., протоиерей Г. Завершинский больше обращается к терминологии, характерной для «богословия общения», как она была очерчена выше. Так, в статье «Богословие диалога: понятие отношения»[56] он безапелляционно утверждает: «Мы познаем Бога не через изучение Его как некой концепции, а вступая в отношение с Ним. Всякое бытие определяется отношением, что предполагает согласие и диалог… Вхождение в отношение, по сути, оживотворяет бытие, делает его подлинным и осуществленным»[57]. Здесь присутствует терминология того же митрополита Иоанна (Зизиуласа), однако есть и принципиальное расхождение с его позицией, определяющей, что именно общение и соотнесенность являются сутью подлинного бытия, а не просто «оживотворяют» его.

В другой своей статье[58] о. Г. Завершинский упоминает принцип аналогии. Однако для него это скорее западная идея, которой противопоставляется концепция паламизма, ибо «подход Паламы можно назвать богословием антиномии, которое принимается вместо томистского богословия аналогии»[59].

В последующих двух статьях протоиерей Георгий Завершинский рассматривает проблему бытия в вещественном или же «имперсональном» мире[60]. Здесь он обращается к проблематике, которая дает толчок развитию экзистенциального персонализма и «богословия общения». Так, к примеру, он цитирует Хр. Яннараса: «Научный подход к искусству не может дать нам представления о том отношении к нему, которое позволило бы распознать принцип личностной инаковости и неповторимости творящей личности … Знание личностной инаковости дается только в опыте отношения»[61].

В другой статье он развивает это направление, активно цитируя интересующих нас богословов – В. Н. Лосского, Хр. Яннараса и митрополита Иоанаа (Зизиуласа), однако делает это, сообразуясь со своей темой. В определенной степени это раскрывает актуальность «богословия общения», однако не претендует на систематическое рассмотрение или же рецепцию данного направления богословской мысли.

Критическое рассмотрение «богословского персонализма» в современном русскоязычном богословии

В целом можно говорить о том, что ряд богословов высказали определенную критику тому явлению, которое они обычно называют «богословским персонализмом». Одним из таковых является архимандрит Кирилл (Говорун). Именно ему принадлежит статья в современной «Православной энциклопедии» о понимании термина «ипостась» в восточном христианском богословии[62]...

Продолжение см. тут

Теги: