Из статьи "Православие. Христианство. Демократия".

1. Постановка вопроса.

Cоциальная доктрина представляет собой концептуальное богословско-этическое обоснование того или иного отношения Церкви в целом, церковных учреждений, организаций и верующих по отдельности к социально-политическим, экономическим и культурным вопросам жизни.

В России современное социальное учение Русской Православной Церкви Московского Патриархата (РПЦ МП) все еще остается на уровне проблемы. Строго говоря, это учение отсутствует.

Слишком много препятствий существует для его создания. Одно из самых основательных - опасение, что социальная доктрина, если она не останется на уровне общих фраз, может вызвать углубление тех разногласий, которые и так уже существуют в православной среде.

Основное разделение мнений происходит по поводу различного понимания роли Церкви (4) в современном мире. Полюса этого различного понимания представляют "консерваторы-традиционалиисты" и "либералы-модернисты", причем первых намного больше, чем вторых.

"Православность" понимается здесь не только в собственно церковном смысле, но и в историческом, социокультурном и психологическом планах.
4 Как известно, понятие Церкви является многоуровневым. Здесь и далее под "Церковью" понимается не столько Мистическое Тело Христово, являющееся средоточием Церкви, сколько Церковь в ее общественном измерении как организация.

[102]

Первые, более всего опасаясь утраты Церковью своей идентичности, заботятся о сохранении литургико-исторического наследия. Это само по себе неплохо, но если становится главной целью, то располагает к охранительству, изоляционизму, антиэкуменизму (5), неразличению главного и второстепенного в церковной жизни, догматизации культурно и социально обусловленных форм церковной жизни, поиску всяческих "врагов", вообще эксклюзивному типу сознания. Церковь при этом воспринимается как нечто самодостаточное.

"Модернисты" и "либералы" - люди с более открытым сознанием. Они признают, наряду с важностью Св. Предания, необходимость постоянного обновления форм и методов церковной жизни, постоянного диалога с "внешним миром" и с другими конфессиями. Они ставят себе сверхзадачу преображения всей полноты жизни в христианском духе. Задачу, которая никогда не будет полностью решена в земных условиях, но которую тем не менее нужно постоянно решать.

Если для "консерваторов" важны эстетически-созерцательная и храмово-ритуальная стороны церковной жизни, то для "либералов" - миссионерски-деятельная.

Кроме того, большинству традиционных православных кажется, что сама такая доктрина не нужна Православию, как чему-то законченному и самодостаточному в своем совершенстве. Создание такой доктрины ассоциируется с созданием чего-то нового, что "традиционалистам" представляется заведомо недопустимым.

5 Экуменизм (греч. -- Вселенскость) - движение к христианскому единству.

[103]

На Архиерейском Соборе Русской Православной Церкви (РПЦ) (Москва, 29.11-2.12.1994) было принято решение о создании социальной доктрины как "всеобъемлющей концепции, отражающей общецерковный взгляд на вопросы церковно-государственных отношений и проблемы современного общества в целом" (6).

Через два года и два месяца состоялось первое заседание Синодальной рабочей группы по выработке социальной доктрины РПЦ, на котором были определены основные направления разработок: богословские основы отношений Церкви с Государством и светским обществом; Церковь и политика; Церковь и национальный вопрос; личная, семейная, общественная и трудовая этика; отношение к собственности; закон и преступность, мораль и право; вопросы биоэтики и экологии; проблемы войны и мира; отношение к науке, культуре, образованию; международные отношения.

Спектр вопросов, как видно, очень широк. По сути дела, в социальную доктрину включены все вопросы, касающиеся внешнего (относительно Церкви) мира. Вряд ли такая доктрина появится в ближайшее время.

Но кое-что в практическом смысле уже сделано и делается: при Московской Патриархии (МП) существуют Отдел благотворительности и социального служения, Отдел по взаимодействию с Вооруженными Силами и правоохранительными организациями. При Отделе Внешних Церковных Сношений МП существует "круглый стол" по религиозному образованию и диаконии (КСРОД), сотрудничающий со Всемирным

6 Журнал Московской Патриархии (далее: ЖМП). 1995. № 6–8. С. 3.

[104]

Советом Церквей. В 1996 году были подписаны Соглашения о сотрудничестве Русской Православной Церкви с Министерствами Социальной Защиты и Здравоохранения [7]. РПЦ МП участвовала в международной церковной программе помощи мирному населению, пострадавшему от военных действий в Чечне. Отдельные священники-энтузиасты осуществляют попечительство над больницами, домами престарелых, детскими домами и домами ребенка, школами-интернатами, тюрьмами, организуют благотворительные столовые, бесплатную раздачу продуктов питания и одежды. По состоянию на 1 января 1998 года в России существует более 140 православных храмов, часовен и молельных комнат в системе исправительно-трудовых учреждений (ИТУ) [8]. В целом же благотворительно-диаконическая деятельность пока не вошла в церковное сознание как совершенно необходимая часть церковной жизни. Только 20 % из около 300 действующих московских приходов, более или менее занимались ей в 1996 году. Диакония [9]  не является обязатель-

7 Значение подобных соглашений не следует преувеличивать. При смене руководства соответствующих ведомств они могут фактически оказаться недействительными, чему очень способствует и невоцерковленность среднего звена этих ведомств.
8 Информационный бюллетень КСРОД. М., 1998. Март. С. 2. Чрезмерная централизация "всего и вся" в двух столицах все еще остается в России.
9 Под "диаконией" (по-русски: служением) понимаются организованные формы христианского служения в миру: не только благотворительность, забота о социально неблагополучных группах и отдельных лицах, но и свидетельство о Христе через практическое доброделание. Диакония может (и должна!) включать в себя элементы миссионерства и христианского образования. В некоторых Поместных Православных Церквах такую диаконию называют социальной, чтобы показать ее отличие от литургической диаконии.

[105]

ным предметом и в учебных заведениях МП. В начале 1997 года в России действовало более ста православных благотворительных организаций, половина которых находилась в Москве и Санкт-Петербурге [10]. Общей достоверной статистической картины социального служения Церкви пока нет.

Но все же тихо прозвучавшее решение Собора было знаменательно. Это означало, что была признана сама необходимость в современной социальной доктрине как концептуально выраженной позиции Церкви относительно внешнего мира.

Косвенно на Соборе было признано, что те представления, которые интуитивно существовали в церковном сознании и в какой-то мере исполняли роль социальной доктрины (хотя и не были официально выражены), уже далеко не во всем соответствуют действительности.

Конечно, сама возможность постановки такого вопроса обусловлена переменами в социально-политической сфере российской жизни.

В течение 70-летней большевистско-коммунистической диктатуры полупридушенная Церковь фактически была "вне закона", была отделена не только от государства, но и от общества [11]. Специальные орга-

10 Христианская благотворительность. Обозрение. М., 1997. Вып. 1. С. 3.
11 "Отделение" от тоталитарного государства означает не что иное, как дискриминацию, лишение Церкви, как организации, социальных и юридических прав, в том числе и прав юридического лица. Государство же при этом вовсе "не отделяется" от Церкви.

[106]

ны политического надзора бдительно следили за тем, чтобы Церковь не переступала проведенной вокруг нее идеологической черты, со своей стороны легко ее переступая. В ходе реформ, начавшихся при М. Горбачеве, Церковь была легализована, ей стали возвращать еще не до конца разрушенные храмы, она начала получать права и свободы в соответствии с международными нормами. Церковь наряду с юридическим лицом обрела и гражданский статус: стало возможным взаимодействие с обществом в целом, в том числе и через средства массовой информации. В 1993 году была принята новая Конституция с "человеческим лицом". Ранее, в 1990 году, был принят закон "О свободе вероисповеданий", соответствующий, в отличие от ныне действующего закона, принятого в 1997 г., нормам международного права.

И вот здесь появились вопросы, которые ранее были невозможны. Как следует относиться верующим к новым социально-политическим реалиям, которых ранее просто не было: демократии, рыночной экономике, частной собственности, идеологическому разнообразию? Приемлемо ли все это, представляет ли какую-либо ценность с точки зрения Православия? Как вообще следует себя вести за порогом храма? Как относиться к обществу в целом, к светской культуре, к концепции "прав человека" и к принципу "отделения церкви от государства"? Следует все это как-то осмыслить, увидеть в чем-то положительный смысл, причем именно с религиозной точки зрения, или "просто терпеть" как что-то вынужденное?

Социальная доктрина призвана ответить на эти вопросы. Она должна отражать взгляды и наставления Церкви не только относительно личного и хра-

[107]

мового благочестия верующих, не только традиционные правила и обязанности христианина относительно самого себя и своих ближних, но и его обязанности относительно общества в целом, то есть его социальную ответственность [12]. Социальная доктрина, исходя из высокого представления о человеке и его достоинстве, открываемого нам христианством, призвана открыть религиозное измерение общественной жизни, дать определенные принципы, ориентирующие людей как граждан в их социально-политических взглядах и предпочтениях, например, в ходе избирательных кампаний.

Можно поставить вопрос еще шире: возможна ли принципиальная оценка социально-политических и экономических структур с христианской точки зрения? Конечно, не в положительном аспекте их соответствия духу христианства (это было бы натяжкой), а в отрицательно-оценочном смысле их возможного несоответствия христианским нормам морали и христианскому представлению о человеке.

Заведомо дурные структуры [13] почти не подлежат улучшению в результате микроусилий отдельных чиновников, даже если они и христиане. Теория "малых дел" здесь неэффективна, хотя и всегда подходит для личного употребления. Христиане же обыч-

12 Ср.: В Кодексе Канонического Права Католической Церкви (1983) канон 222 обязывает верующих "содействовать социальной справедливости". Поскольку Католическая Церковь имеет развитую социальную доктрину, то по ходу изложения будут проводиться параллели с ней.
13 Осуждение "греховных структур" содержится в энциклике Centesimus annus (1991), § 39.

[108]

но покидают эти структуры, тем самым подтверждая безнадежность ситуации, в результате чего положение еще более ухудшается.

Не разумнее ли, понимая основные принципы устройства общественной жизни, предотвратить построение заведомо плохих общественных структур, чем потом стоически и мученически пытаться их преобразовать на "молекулярном" уровне? Существуют простые правила социальной гигиены, нарушение которых приводит к тяжелым последствиям. Так, при любом общественно-политическом устройстве совершенно необходимы: прозрачность системы управления и финансовой отчетности (гласность), развитое выборное начало, ориентация на постоянное развитие общественных структур и местного самоуправления.

С этой точки зрения диктаторские и тоталитарные режимы, унижающие человеческое достоинство, манипулирующие людьми, превращающие их в "винтиков", лишающие их Божественного дара свободы, извращающие правильную иерархию ценностей, заведомо недопустимы [14].

Равно как и недопустимы режимы, создающие благоприятные условия для обворовывания и обмана людей.

14 В "Катехизисе Католической Церкви" (русское изд., 1996, далее: ККЦ) говорится: "Разнообразие политических режимов допустимо с моральной точки зрения, при условии, что они способствуют законному благу общества, их принимающего. Режимы, противоречащие по своей природе естественному закону, общественному порядку и фундаментальным правам личности, не в состоянии осуществлять общее благо для тех наций, которым они себя навязали" (пункт 1901. С. 442).

[109]

Возможность существования святых одиночек даже при таких режимах ни в коей степени не оправдывает ни эти режимы, ни индифферентное к ним отношение со стороны верующих.

Здесь не следует путать возможность оставаться христианином на личном уровне при любых, даже смертельно опасных, обстоятельствах (как это было в первые три века христианства) и равнодушие к созданию для других таких мученических условий.

Церковь, конечно, не должна поддерживать какие-либо конкретные политические партии, но она вполне может определить общие принципы, на основании которых верующие могли бы ориентироваться в своем выборе [15].

На Архиерейском Соборе РПЦ (Москва, 31.03-4.04.92) определили: "Церковь не связывает себя ни с каким общественным или государственным строем, ни с какой политической силой. Она -- над "правым" и "левым", и поэтому может вести диалог с любыми общественными движениями, кроме заведомо преступных, ища их примирения и объединения в служении благу людей".

Архиерейский Собор 1994 года подчеркнул "непредпочтительность для Церкви какого-либо госу-

15 "Можно утверждать, что причина почти всех великих трагедий в истории Церкви не столько в недостаточности благочестия верующих, сколько в отсутствии соборного церковного внимания к значению общих духовно-душевных стихий человеческого бытия, в отсутствии церковного труда над преображением и просветлением их"; см: Анциферов А. Христианство и кооперация // Вестник Русского студенческого христианского движения (ВРСХД). Париж, 1937. № 3–4. С. 10–11.

[110]

дарственного строя, какой-либо из существующих политических доктрин, каких-либо конкретных общественных сил и их деятелей" [16], подтвердил предписание Св. Синода (8.10.1993) "воздерживаться священнослужителям от участия в выборах в качестве кандидатов в депутаты" и распространил это предписание на "членство священнослужителей в политических партиях, движениях, союзах, блоках и иных подобных организациях, особенно -- ведущих политическую борьбу". Этот запрет не распространяется на мирян. Священнослужителям же разрешается участвовать "в отдельных мероприятиях политических организаций"; допускается также их "церковное сотрудничество с такими организациями в делах, полезных для Церкви и общества, в случае, если таковое участие и сотрудничество не носит характера поддержки политических организаций, служит созиданию мира и согласия в народе и церковной среде".

Архиерейский Собор РПЦ, состоявшийся в московском Свято-Даниловом монастыре 18-23 февраля 1997 года, подтвердил ранее принятые решения относительно политической сферы.

Это не означает, что у Церкви вообще нет никакой позиции по общественно-политическим вопросам, и ей достаточно "просто" призывать всех к миру и согласию. Относительно "заведомо преступных движений" у Церкви должно быть вполне определенное мнение. Церковь над политикой, но не вне

16 Думается, что здесь все же молча предполагается не только "непредпочтительность" заведомо преступных организаций, но и явное их осуждение.

[111]

политики. И у нее должна быть своя политика относительно "политики", не сводящаяся к простому нейтралитету.

Важно понять, что вопрос о "структурах" -- это не всегда "чисто технический вопрос", а вопрос, часто имеющий и нравственную сторону, так как здесь затрагиваются судьбы многих людей. Тем более что "структуры" в чистом виде никогда не встречаются, они всегда связаны с той или иной идеологией, в которой, в свою очередь, всегда есть духовное (или антидуховное) измерение. Ложные идеологии порождают соответственно ложные организационные структуры; в основном - тоталитарно-анархические. Существуют предельные ситуации, когда Церковь, которой в лице апостолов обетовано "передвижение гор" (Мф. 17, 20), не может отказаться и от менее масштабных деяний.

Социальная доктрина должна также определить с религиозной точки зрения смысл внелитургической и внецерковной, то есть светской, мирской деятельности христиан. Ведь большинство верующих профессионально заняты в секулярных сферах политики, промышленности, бизнеса, науки, культуры, обслуживания. Их деятельность должна быть религиозно оправдана [17]. Может ли, например, политик, от деятельности которого зависит настоящее и буду-

17 Этим вопросом задавался еще В. В. Розанов: "что же есть собственного и специального в моряке, в художнике, в поэте, в ученом или мыслителе, что связывало бы их с религией?", см: Розанов В. В. Аскоченский и архимандрит Феодор (Бухарев) // Архим. Феодор (А. М. Бухарев). О духовных потребностях жизни. М., 1991. С. 36.

[112]

щее многих людей, быть православным христианином? Должен ли он оставлять свою веру за порогом храма и в своей профессиональной деятельности руководствоваться лишь "трезвым расчетом", то есть исходить совсем из других принципов?

Ясно, что подобная "теория двойственной истины" плохо совмещается с христианством, если под ним понимать абсолютный принцип для всей полноты жизни, а не для какой-то ее части. Иначе пришлось бы осудить профессию политика, да и не только его одного, как не совместимую со званием христианина. Риторических рассуждений о том, что политика - "грязное дело", здесь явно недостаточно, как недостаточно, говоря о хирургии, сказать лишь, что она "кровавое дело".

Исключение политики из сферы этики страшно тем, что таким образом заранее оправдываются любые преступления, совершенные "специалистами" в сфере профессиональной политики.

Не следует забывать и того, что Церкви принадлежат не только священнослужители, но и намного большее число мирян, которым никто не запрещает заниматься политикой на любом уровне. Им должны быть известны принципы своего участия. "Частичного" христианства не бывает, должны быть последовательные усилия по актуализации его принципов во всей полноте жизни [18]

18 Русский религиозный философ В. С. Соловьев, например, рассматривал свое участие в политике в качестве публициста как нравственную обязанность, как "послушание". Подметание комнаты тоже не самое чистое занятие, но никому же не приходит в голову осуждать труд уборщицы, как несовместимый с христианской духовностью. .

[113]

Очень важно попытаться вообще определить степень возможной общественной и политической активности верующих. Могут ли они, например, создавать политические партии и общественные организации, независимые профсоюзы, судиться не только с физическими, но и с юридическими лицами, т. е. элементарно бороться за свои права? Существует ли вообще понятие "права" с религиозной точки зрения? Или для верующих существуют только "обязанности", а во всем остальном следует полагаться на волю Бога?

Но "волю Божию" определить не проще, чем Самого Бога, и не исключено, что воля Божья может побуждать и к внешней, а не только к внутренней активности. Воля Божья может действовать и опосредованно, как, например, через "врачевства, которыми благоразумный человек не пренебрегает" (Сирах. 38, 1-4), хотя Господь может, конечно, исцелить любого человека и непосредственно. Если это относится к врачам, то почему это же не может относиться, например, к юридическим и социальным институтам, которыми, как известно, не пренебрегал апостол Павел, называя себя "римским гражданином" (Дн. 22, 25)?

Должны ли верующие, в условиях отделения Церкви от государства, "тихо сидеть" в отведенной для них области? Не является ли широко распространенная среди верующих нарочитая ориентация на "духовность" как на некий вид спиритуальной терапии, следствием какого-то глубокого поражения и капитуляции? Эти вопросы нуждаются в соответствующих честных ответах.

Коротко говоря, наряду с монастырским и приходско-бытовым пониманием Православия, исторически возобладавшем на Руси, необходимо развить

[114]

концепцию христианского поведения и в секулярной сфере, то есть попытаться ответить на вопрос, что означает быть христианином "в миру"?

Церкви следует всерьез принять секулярную сферу и показать, что христианское служение возможно и необходимо и в ней, а не только в монастыре или на приходе. Приход должен быть источником вдохновения, отправной точкой деятельности и во "внешнем мире". Как говорят богословы, должна быть "литургия после литургии", т. е. одно общественное служение после другого общественного служения. Везде, где дело касается судьбы людей, где происходит борьба добра со злом, возможен религиозный подход. В этом и состоит точный смысл социальной доктрины Церкви.

Наряду с личностной, персональной этикой [19] необходима социальная этика, обоснованная с православно-христианской точки зрения. Социальная деятельность Церкви не может ограничиваться созданием диаконических и благотворительных организаций, хотя это важная и наиболее древняя форма выражения Церковью своей социальной ответственности.

Особенность ситуации еще и в том, что у самого государства нет никакой внятной социально-политической доктрины, хотя, казалось бы, в эпоху таких глубоких перемен, какие сейчас происходят в России, первое, что необходимо было сделать, -- это

19 Строго говоря, с последней дела обстоят тоже не лучшим образом, существует лишь детально разработанная литургическая дисциплина, включающая в себя правила, касающиеся молитвы и поста.

[115]

создать доктрину переходного периода и популяризировать ее, чтобы народ понимал смысл происходящего. Но нет, здесь сказывается и отсутствие в России традиций социальной философии, философии права, слишком долго презирали "отвлеченную мысль", "умствование", вообще не чувствовали необходимости в какой-либо философии социальности. Презирали в России не только "умствования", но и друг друга, вообще людей. Власть никогда не вела открытую политику, не объясняла народу суть происходящего. Позже за это приходилось дорого расплачиваться. И теперь за это приходится расплачиваться хаосом.

После того как исчезло дурное наваждение "научного коммунизма", российское общество оказалось в мировоззренческом смысле почти на нуле. Осталась только национальная психология, какие-то интуитивные установки, типа того, что Ленин был хороший, а Сталин -- плохой (модифицированный миф о добром царе, который чего-то "не знает").

Социальная доктрина должна быть широко оглашена и разъяснена верующим. Социальная доктрина, по своему определению предполагающая участие всех верующих и им неизвестная, была бы contradictio in adjecto, а на практике - лишь информацией (ДСП) для архиереев. Наличие социальной доктрины Церкви предполагает и необходимость публичных обращений, заявлений по разным вопросам современности от лица самой Церкви.

Социальный вопрос не может быть монополией ученых специалистов или политиков, подчас с калейдоскопической быстротой меняющихся на политической сцене, ответственность которых исчезает

[116]

вместе со смещением с должности. Но при создании социальной доктрины к ним можно было бы обращаться как к консультантам.

Выработав социальную доктрину, Церковь могла бы выполнить свою пророческую функцию, указав путь дальнейшего развития общества.

1.1. Основание для социальной доктрины.

Как уже говорилось, социальная доктрина, основанная на религиозном миропонимании, дает людям целостное представление о всей полноте их общественного бытия. В этом смысле, обобщенно говоря, Ветхозаветное законодательство и Исламское законодательство (Шариат), содержащие нормы религиозного культа и общежития, нормы государственного, уголовного, брачно-семейного, наследственного права обладают свойством полноты, по крайней мере методологической. В этих религиозно-правовых системах предполагается, что в каждой ситуации существует единственно правильное решение, которое регламентировано и которому надо следовать. Для свободы места почти не остается. Свобода понимается как досадная неопределенность.

Здесь же идет речь о совершенно другой социальной доктрине, основанной на христианском миропонимании. Область обязательных предписаний здесь тоже существует, но она уже не обладает свойством регламентирующей полноты. Наряду с этой областью существует и значительная область свободы, где каждый человек волен поступать так, как считает нужным. В предполагаемой здесь социальной докт-

[117]

рине эту область неопределенности не следует пытаться устранять. Более того, ее можно даже культивировать, так как иначе не будет столь ценимой в христианстве свободы.

Можно ли основать социальную доктрину, исходя из Евангелия, Нового Завета? В целом Евангелие персоналистично, обращено к личности человека, к его совести. Апостолы, как и их Божественный Учитель, не говорили о каких-либо социально-политических структурах и тем более о необходимости их преобразований. Они не осуждали рабство непосредственно как социальный институт и не призывали ни к каким революциям [20].

Но само их существование, их проповедь имели и социально-политическое измерение. Иначе архиереи и фарисеи не сказали бы о Христе: "если оставим Его так, то все уверуют в Него, -- и придут Римляне и овладеют и местом нашим и народом... лучше нам, чтобы один человек умер за людей, нежели чтобы весь народ погиб" (Ин. 11, 48-50).

Отсюда видно, что Иисус Христос, с точки зрения начальства, представлял опасность не только религиозную, но и политическую; выражаясь современным языком, Он был "плохим патриотом", "подрывал" благосостояние страны.

Сын Божий посылает апостолов в "мир сей" (Ин. 17, 14-18) для преображения его изнутри. Это преображение имеет далеко идущие последствия, что хорошо чувствовало политическое руководство того времени.

20 Можно было бы сказать: разве что к революции духа, если бы само слово "революция" не было безнадежно скомпрометировано в ходе истории.

[118]

Часто разговорами о человеческой греховности и следующей из нее необходимости послушания священноначалию и вообще смирения перед "всем и вся" пытаются затушевать освобождающий и преображающий дух христианства. В наше время это делается уже "естественно", без усилий.

Мало задумываются и о той свободе, которую обетовал нам Сам Господь: "Познаете истину, и истина сделает вас свободными" (Ин. 8, 32). Наверное, эта свобода была дана людям не для того, чтобы они от нее свободно отказывались. К сожалению, слово "свобода" остается почти пустым для российского сознания.

Христианство несло с собой новое духовное измерение, иные принципы, которые были опасны для общества, построенного на традиционной основе, где буква закона давно вытеснила его дух, что, конечно, хорошо чувствовали руководители современного Христу общества. Пафос христианства -- в открытости правде, которая может оказаться в неожиданном месте и может иметь непривычную форму, как это показано Христом в притче о милосердном самарянине (Лк. 10, 29-37), где ближним оказывается чужой человек и к тому же "еретик". Вместо древнего представления о Боге как о силе Христос открывает Бога любви, не знающей границ, вместо множества ветхозаветных заповедей дает всего две заповеди о любви к Богу и ближнему.

Можно долго спорить о возможности выведения социальной доктрины из Евангелия, но вопрос можно поставить и так: побуждает ли дух Евангелия сегодня к социальной ответственности или нет? Должно ли лишь вынужденно "платить динарий кеса-

[119]

рю" (Мф. 22, 17-21) или видеть в этом не только дань, но и смысл, хотя и не первой важности, но все же религиозного служения в пользу общества?

Остался ли пафос общественного служения ветхозаветных пророков исключительно в прошлом? В чем заключается пророческое служение Церкви сегодня?

Напомним, что пророк не столько предсказывает будущее, сколько обличает неправду своего времени; именно за это он в основном и гоним. Пророк есть "носитель духа творческого, не успокаивающийся на пути своем, вечно алчущий и жаждущий общения с Источником Истины, чуткий к тому, что происходит кругом в мире, не примиряющийся с укоренившимися злом и неправдой" [21].

Вспомним, что и Христа распяли не столько за то, что Он не отрицал, что Он -- Сын Божий (это -- официальное обвинение законников), сколько за глубокое влияние, которое Он оказывал на народ и за критические замечания в адрес архиереев, фарисеев и законников.

У свв. отцов, живших в эпоху социологизации христианства, когда оно было признано государственной религией, имеются некоторые высказывания по социальному вопросу. Так, св. Иоанн Златоуст хорошо показывает несостоятельность религиозного эгоизма: "Не будем довольствоваться исканием собственного спасения; это означало бы погубить его.

21 См.: Архимандрит Киприан. Левитство и пророчество как типы пастырствования // Вестник Русского студенческого христианского движения (ВРСХД). Париж, 1938. № 3; См. то же: Сб. "Живое предание. Православие в современности". М., 1997. С. 168.

[120]

На войне, если солдат думает только о том, как бы спастись бегством, он губит себя и своих товарищей. Доблестный солдат, который сражается за других, вместе с другими, спасает и себя самого..." [22] Иоанн Златоуст обличал общественные нравы современников, богатых упрекал за недостаток милосердия, высказывался по поводу общественных волнений в Антиохии [23], советовал освобождать рабов [24].

Но все же свв. отцы, особенно восточные, больше обличали человеческие пороки, проявлявшиеся на личном и социальном уровне, чем сами социальные учреждения, способствовавшие этим порокам.

У западных отцов и христианских авторов (Тертуллиан, Лактанций, Минуций Феликс, Августин) более критический взгляд на общественные структуры, государство, которое часто рассматривается в его служебной (для людей) функции, а не как что-то сакрально-самодостаточное.

Конечно, не все отцы мыслили одинаково. Некоторые уповали исключительно на молитву, но были и отцы, которые не исключали и других форм взаимодействия с окружающим миром, что находится в полном соответствии с евангельским идеалом: Хрис-

22 См.: "45-е Слово на Мф. 54"; цит. по: Федотов Г. П. Церковь и социальная правда  // Федотов Г. П. Империя и свобода. Нью-Йорк, 1989. С. 166. Ср.: В "Послании Варнавы, 4, 10" (II в.) говорится: "Не живите уединенно, уходя в самих себя, как если бы вы были уже оправданы, но собирайтесь вместе, чтобы искать того, что полезно для всех".
23 См.: Иоанн Златоуст. Гомилии "О статуях".
24 Иоанн Златоуст. Третья гомилия на "Послание св. ап. Павла к Филимону".

[121]

тос побуждал не только молиться о несчастных и чудеса творить, но и помогать им материально (Мф. 25, 31-46, ср.: Иак. 2, 15-17). Никому не придет в голову обвинять св. Иоанна Златоуста, сказавшего, что творить милостыню дело более великое, чем чудеса, в обмирщении. У многих свв. отцов была открытость общественным проблемам, они не уклонялись от острых вопросов своего времени, не разделяли их на "духовные" и "светские", но, конечно, они не могли писать о тех проблемах, которые возникли в более позднее время.

Обращаясь к свв. отцам, важно прежде всего усвоить их принципы отношения к внешнему миру. Вообще говоря, было бы большой методологической ошибкой предполагать (хотя бы и молча, как это часто делается) богословскую полноту в творениях свв. отцов, содержащую все ответы на все возможные вопросы, в том числе и будущие. Или, например, полагать, что кроме толкований свв. отцов на текст Св. Писания, никаких других толкований уже быть не может. Ведь даже Сам Христос не давал исчерпывающих ответов на все вопросы апостолов.

В. И. Экземплярский, профессор Киевской Духовной академии, писал: "Хотя Евангелие не определяет форм общественной жизни, но оно прямо называет такие руководящие принципы человеческих общественных отношений, которые безусловно дают христианину возможность уметь непосредственно, как при свете ясного дня, оценивать и формы общественных отношений... И не трудно назвать основные евангельские начала для всяких общественных отношений: начала эти - свобода и любовь... Всякая общественная форма настолько может быть

[122]

принимаема христианством, насколько она не угашает духа свободного развития личности... Христианство возвещает также величайший положительный принцип общественных отношений в идее братства людей, как конкретном выражении начала любви" [25].

Несмотря на отсутствие концептуально выраженной социальной доктрины, Русская Церковь самым активным образом участвовала в государственно-общественной жизни. Это казалось совершенно естественным. Первоначальное Русское законодательство посредством византийского Номоканона и сопутствующего ему законодательства несло в себе нормы христианской морали, отразившиеся в регулировании общественных и семейно-правовых отношений, защите прав женщины, ограничении ростовщичества и рабовладения [26]. Духовенство вплоть до церковной реформы Петра I, фактически отделившего церковь от государства (юридически она продолжала считаться государственной) и от образованного общества, широко участвовало в высших государственных учреждениях, входило в состав всех Московских земских соборов, причем как по официальному церковно-иерархическому статусу, так и по выборному представительству.

Хорошо известна социальная и патриотическая деятельность Русской Православной Церкви в труд-

25 Экземплярский В. И. Евангелие и общественная жизнь. Киев, 1913. С. 47–48.
26 Ключевский В. О. Содействие Церкви успехам русского гражданского права и порядка // Церковь и Россия. YMСA-PRESS, 1969.

[123]

ные годы неурожаев, неурядиц и войн, подвиги таких святых как Сергий Радонежский (XIV в.) и патриарх Гермоген (XVII в.).

Но война или какое-нибудь бедствие - это экстремальный случай, когда социальное зло становится явным, а вмешательство в политику - бесспорным.

В мирное, все более усложняющееся время "специалистов" во всех сферах, намного сложнее разобраться в соотношении добра и зла, определить меру церковной и личной общественной активности, но делать это нужно. Это не труднее, чем быть христианином.

То, что церковные каноны ни в малейшей степени не снимают с иерархии и верующих ответственность за общество в целом, убедительно показали Епархиальные архиереи в своих "Отзывах по вопросу церковной реформы" (1906), отвечая на запросы Св. Синода в преддверии Предсоборного Присутствия по целому спектру вопросов, касающихся взаимоотношений Церкви с обществом, духовного образования, церковного управления и богослужения. Каноны запрещают не столько участие в политике и общественной деятельности, сколько "мирские попечения", изначально связанные с финансами, а значит, и со злоупотреблениями [27].

27 Прот. Михаил Чельцов. Православное пастырство и общественная деятельность // ЖМП. 1994. № 3. Кроме того, каноны- это не догматы. Каноны всегда очень конкретны и исторически обусловлены. Хорошо известно, что значительная часть канонов, принятых в эпоху Вселенских Соборов, устарела и фактически не применяется, что ставит перед Церковью задачу постоянного канонического обновления.

[124]

Архиепископ Агафангел (г. Рига) писал в своем отзыве: "Христианство призвано преобразовать человеческую жизнь на новых началах любви и правды, положить начало Царствию Божию на земле. На всех отправлениях человеческой жизни, государственной, общественной и семейной оно должно бы положить печать христианственности. Для достижения этой цели Христово Евангелие должно быть введено в эту жизнь. Закон Христов должен явиться для нее закваскою. Но закваска не может храниться в одном сосуде, а тесто в другом, потому что в таком случае невозможно никакое брожение и преобразование" [28].

Вслед за В. С. Соловьевым, много писавшем о необходимости христианской политики, убедительное обоснование ей дает С. Н. Булгаков: "Есть ли политика в широком смысле слова нечто, несвойственное и чуждое христианству, которое имеет дело с индивидуальной душой, ее нравственным миром и ее отношением к Богу, стремится исключительно силой нравственного воздействия претворить отношения человека к человеку, всецело установить их на основе братской любви, вне всякого принуждения и насилия, неразрывно связанного с государственностью?

На это может быть только один ответ: если существует государство, а стало быть, и политика, как факты нам данные и неустранимые человеческими силами, значит, надо так или иначе определить свое практическое отношение к этим фактам и форму своего активного воздействия на них. Зажмуриваться, чтобы не видеть, или просто отво-

28 Отзывы епархиальных архиереев по вопросу о церковной реформе. СПб., 1906. Т. 2. С. 312.

[125]

рачиваться, как от чужой сферы, очевидно, невозможно, -- это значит признать не только свое бессилие, но и бессилие и ограниченность самого христианства, раз оно принуждено безмолвствовать пред таким первостепенной важности фактом; это было бы поэтому отречением от христианства, хулой на него. Христианство, как, впрочем, и всякая религия, притязающая на абсолютность, простирает область своих интересов и влияния на все сферы жизни... Для него нет нейтральных или индифферентных областей... как нет границ для Бога, Который есть "огнь пожирающий". Для принципиального индифферентизма к политике и общественности не может быть никаких оправданий. Напротив, он является, во-первых, невыполнимым, во-вторых, явно противохристианским, приходя в противоречие с основным и центральным учением о богочеловечестве" [29].

Вслед за А. В. Карташевым, обобщившем достижения русской мысли, основной темой которой, начиная с В. С. Соловьева, было Богочеловечество, можно предположить, что богословский апофатический принцип "неслиянности и нераздельности" двух природ во Христе имеет и общее методологическое значение относительно соотношения естественного и сверхъестественного в мире, в том числе и для отношения Церкви и мира [30]. То есть должна

29 Булгаков С. Н. Неотложная задача (О союзе христианской политики) // Булгаков С. Н. Христианский социализм. Новосибирск, 1991. С. 30–31.
30 Карташев А. В. Вселенские Соборы. Глава "Халкидонская проблема в понимании русских мыслителей". Париж, 1963; То же: М., 1994. С. 288–295.

[126]

быть соблюдена некая мера взаимодействия Церкви и общества [31].

Социальное измерение духовности в эту меру входит.

1.2 Причины, препятствующие созданию социальной доктрины.

В систематизированной форме социального учения в данный момент у Русской Православной Церкви действительно нет, но в сознании многих православных существуют некоторые исторически сложившиеся представления, мнения, часто на уровне интуиции, как о "должном" и "недолжном" отношении к общественной сфере, так и о самой этой общественной сфере. Например, существует широко распространенное в церковной среде мнение, что общественно-политическая сфера, не говоря уже об экономической, вообще находится вне "духовности". Эта сфера рассмат-

31 И в самой Церкви сочетается сверхъестественное, невидимое (Церковь как мистическое Тело Христово, см: Еф. 1, 22–23) и естественное (Церковь как вполне видимый общественный институт, организация с канцелярией, бухгалтерией, ревизионной комиссией, гаражом и т. п.). Церковь в мистическом смысле -- над обществом, но она и сама есть общество и, более того, в чем-то с ним очень даже сливается (пенсию, например, священнослужители сегодня получают от государства). И внутри самой Церкви существует социальная проблема взаимодействия и общения как между различными иерархическими уровнями (по вертикали), так и внутри этих уровней (по горизонтали).

[127]

ривается как заведомо лишенная благодати, духовного содержания, как не представляющая никакой ценности в религиозном отношении, с точки зрения спасения, понимаемого в исключительно потустороннем смысле. Чистота Православия как ничем не поврежденного апостольского вероучения противопоставляется "грязи" политики, сомнительной борьбе партий, различных общественных движений и организаций, вообще -- "суете мира сего". Действительно, в политике так легко поддаться страстям, потерять духовную ориентацию, деградировать в личном плане. Многие люди из простого чувства самосохранения сторонятся политики. Но хорошо известно, что "политика сама займется теми, кто не хотел ею заниматься ранее", но будет уже поздно что-либо исправить.

Ясно, что подобные рассуждения не переубедят тех, у кого инстинкт обычного сиюминутного самосохранения и элементарное стремление к покою оказываются сильнее любых доводов.

На довод, что именно в эпоху гонений на Церковь, когда не было никаких благоприятных условий, были явлены высочайшие образцы духовности, можно возразить, что, при условии уважения к человеческой личности, нельзя за других людей делать выбор и оправдывать заведомо тяжелые социальные условия, создающие для них вечный режим гонений, ожидая при этом от них подвигов.

Отсюда видно, насколько выветрилось из нашего церковного сознания евангельское представление о христианстве как о "закваске", призванной преобразить мир. Исторически это объяснимо длительным существованием Церкви как общественного института в России фактически в катакомбных условиях,

[128]

когда было запрещено все, кроме богослужения в немногочисленных храмах. Кроме того, большевики, монополизировав власть, довели до такого абсурда свою силовую политику в социальной сфере, что это надолго отбило у подавляющего большинства людей какой-либо интерес к общественным вопросам, вызвало стойкую политическую апатию. В общественные активисты попадали только те, кому это было не противно.

Но если привносить христианские идеалы в политику порой "слишком сложно" (это один из доводов против социальной доктрины), то отказаться вообще от "политики" под предлогом односторонне (спиритуалистически) понимаемой духовности слишком просто, чтобы это было верным. Тем более, что доводы типа "слишком сложно" не имеют никакого отношения к религиозной мотивации. Правда совершается на всех уровнях жизни, а неверие в торжество правды равносильно неверию в Бога, одним из имен которого "правда" является.

1.2.1. Религиозные причины.

Самой глубокой причиной, препятствующей возникновению социальной доктрины, является скрытый восточный полуязыческий фатализм. Чья-то пассивность, попустившая какое-либо бедствие или несчастный случай, за грех при этом не считается, так как можно полагать, что все произошло "по воле Божьей".

Позиция созерцательности заведомо оказывается в более выигрышном положении по сравнению с любым "внешним" действием уже по одному тому, что действие -- "внешнее", а все наиболее важное проис-

[129]

ходит "внутри". В самой по себе созерцательности ничего плохого нет, и даже наоборот -- это одна из форм духовности, но при исключительной ориентации на созерцательность как универсальный тип духовности возникает опасность слишком легкой подмены духовности (всегда социальной по своей природе -- по точному определению Бердяева) своеобразным религиозным эгоизмом [32], часто эстетически окрашенным через "храмовое действо как синтез искусств" [33].

Возможна не только ложная деятельность, но и ложная созерцательность. Но "созерцатель" в этом смысле меньше рискует. Ложность его ситуации не так наглядна, как у "деятеля" [34].

Конечно, лучше ничего "внешне" не делать, чем делать "неизвестно что". Тем более, что стопроцент-

32 Константин Леонтьев (1831–1891) видел сущность христианства в "трансцендентном эгоизме", т. е. искании загробного блаженства, индивидуального спасения своей души; см: Свящ. Константин Агеев. Христианство и его отношение к благоустроению земной жизни. Киев, 1909. С. 132, 207.
33 Название статьи свящ. П. Флоренского. Храмовая эстетика, глубоко действующие на верующих песнопения вместо того, чтобы способствовать приближению людей к Богу, могут создавать у них ощущение достигнутости, некоего удовлетворенного состояния, которое становится дорогим само по себе. Так этическая, главная сторона, согласно Евангелию, христианской жизни начинает вытесняться эстетической. "Происходит аннексия добра красотой" (Федотов Г. П. В защиту этики // Путь. Париж, 1939. № 60; Cм. то же: Федотов Г. П. Собр. соч. М., 1998. Т. 2).
34 См.: Достоевский Ф. М. Братья Карамазовы. Книга третья, в конце главы VI, рассуждение о "созерцателях".

[130]

ной гарантии, что действие приведет к положительному результату, никто никогда не даст [35]. Это действительно трудная задача выбора действия: с одной стороны, чувство ответственности побуждает к действию, а с другой - существует принципиально неустранимая доля риска оказаться в глупом, если не в трагическом, положении. И здесь развитое этическое учение Церкви относительно личной и общественной сфер могло бы быть ориентиром для верующих. Пока же подвижник, аскет, отрешенно взирающий на "всю эту суету", остается для многих верующих намного более привлекательной (чуть ли не эталонной!) фигурой, чем сочувствующий христианству политик, результаты деятельности которого и вообще его политическая судьба непредсказуемы, а в России, скорее всего, его ждет печальная участь его предшественников.

Многие придерживаются взгляда, что от людей требуется исключительная сосредоточенность на чисто духовном, согласно односторонне понятым словам Спасителя: "Ищите же прежде Царства Божия и правды Его и все это приложится вам" (Мф. 6, 33), а также слов очень почитаемого в Русской Православной Церкви святого преподобного Серафима Саровского: "Стяжи дух мирен, и рядом с тобой спасутся тысячи". Высказывания Христа о необходимости любви ко всем людям, помощи им, в том числе и материальной (Мф. 25, 31-46), здесь и сейчас, не дожидаясь достижения духовного совершенства,

35 Религии вроде бы чужда идея гарантии как таковой, хотя сам принцип гарантии может быть религиозно осмыслен как "вторичная ценность".

[131]

как бы отходят на второй план [36]. Словам преп. Серафима, относящимся лишь к одному из видов христианского подвижничества - монашески-созерцательному, придается чуть ли не значение универсального образца [37] .

Антропологической предпосылкой упомянутого религиозного аутизма является относительная автономия человека, его способность, получив начальное воспитание в человеческом обществе, далее обходиться почти без него. Кроме того, невозмутимый "созерцатель" эстетически очень выигрывает по сравнению с часто побиваемым камнями деятелем.

Возможен и такой ход мысли: "Не видимого 1000-летнего Царства Христова над всем миром следует ожидать, не материального благосостояния, но того Царства, в котором Бог уничтожит пищу и чрево (1 Кор. 6, 13), где будет тело духовное (1 Кор. 15, 44), где будет новое небо и новая земля (2 Пет. 3, 13). Поэтому стоит ли на земле вообще всерьез устраиваться?"

Но не следует забывать, что будущее преображение мира -- это великая тайна. При всей кажущейся благочестивости подобных рассуждений в них содержится большая опасность оправдания равнодушного отношения к людям (за счет эсхатологического эскапизма).

36 Психологически это понятно: в благотворительности часто не видят ничего специфически религиозного. Благотворительностью занимаются и светские организации.
37 Другой святой, живший на сто лет позже, преп. Силуан Афонский, говорил: "Держи ум во аде и не отчаивайся". Кажущаяся полярность этих высказываний показывает всю неправомерность прямолинейно-упрощенных толкований.

[132]

При таком монофизитско-спиритуальном подходе становится непонятной и роль богословского образования; ведь спастись, "в принципе", можно и без всякого образования, по примеру отшельников. Образование в этом случае сводится к начетничеству, заучиванию цитат, а философия начинает рассматриваться как "соблазн" и "умствование". Вообще развивается антиинтеллектуализм, установка на беспроблемность (по аналогии с ангельским миром); рефлексия, критическое мышление не допускаются, как будто разумность -- это не дар Божий, а нечто подозрительное, что следует "отсекать". Светская культура, как и вообще все "светское", при этом оценивается негативно.

Рассуждение с бесплотно-ангельской позиции, как бы уже "оттуда", должно считаться запрещенным приемом в богословии.

Пока же, в "земных условиях", Господь нам дал очень определенную заповедь не столько спасения других людей, сколько любви и вполне материальной заботы о них.

В школьном богословии, ориентированном преимущественно на триадологию и христологию, то есть на богословие в собственном смысле слова, и на церковно-исторические дисциплины, при второстепенной (если не третьестепенной!) роли нравственного богословия, негласно рассматриваемого лишь как "приложение", часто недооценивается человеческая, психологическо-социальная сторона конфликта Иисуса Христа с обществом, сторона, которая типологически постоянно воспроизводится в истории.

Вообще говоря, существует большая опасность в сведении всего богословия к фактору сверхъестественного, к спиритуальному богословию без чело-

[133]

века; опасность в создании антропологии, где человека, можно сказать, затушевывают долгими разговорами об "обожении", понимаемом скорее в сакраментально-онтологическом смысле некоего "превращения", чем пророческо-эсхатологического преображения. Слишком легко и уверенно говорят об обожении как о чем-то очевидном и доказанном, хотя и легко соглашаются, что само бытие Божие недоказуемо. Для тайны как бы и места не остается. Само обожение стало пониматься и в каком-то терапевтическом смысле, не предполагающем "внешних" поступков, например самопожертвования. Этический "аспект", не выдерживая, как это часто бывает, конкуренции с онтологией (этика существует везде, а "обожение" -- только у нас!), уходит на второй план.

Кроме того, постоянно забывается вторая христианская заповедь о любви к ближнему. Фактическое игнорирование первой заповеди о любви к Богу не столь бросается в глаза; она может заменяться долгими красивыми службами, храмовым благочестием и даже... конференциями по православной духовности [38].

Могут возразить, что все перечисленное относится к разряду злоупотреблений и извращений, которые "всегда были и будут", что в Православии имеется развитая система аскетики, как раз и направленной против подобных искажений.

Это верно, но только отчасти. Система аскетики создавалась в пустыне, в монастырях, то есть в других общественных условиях, а иногда вообще без

38 Федотов Г. П. В защиту этики // Путь. Париж, 1939. № 60; См. то же: Федотов Г. П. Собр. соч. М., 1998. Т. 2.

[134]

оных; она более ориентирована на индивидуальный путь, даже если она и касается отношений с другими людьми. Сегодня вряд ли кто-нибудь будет следовать во всем примерам древних анахоретов.

"Лишь по отношению к самому себе человек может проявлять аскетическое отречение и святую беззаботность. То же требование, обращенное к ближнему, например, требование поста от голодного, означает жестокость и лицемерие" [39].

Большая опасность содержится и в псевдоаскетической борьбе с "душевностью", вместе с которой может выкорчевываться и простая человеческая способность к сочувствию и к сопереживанию. "Внеэтическая духовность есть самая страшная форма демонизма" [40], - предупреждал Г. П. Федотов.

Важно понять, что монастырская этика не тождественна социальной этике (для христиан "в миру"), что социальная этика может не совпадать с личной  [41].

Протоиерей Михаил Чельцов (расстрелянный большевиками в 1931 году) писал: "Странным иным кажется проникновение политики христианством, потому что мы отвыкли от жизни истинно христианской; для нас христианство само по себе, а жизнь -- сама по себе; христианство даже иногда мыслится как бы некоторым комфортом, нужным

39 Федотов Г. П. Церковь и социальная правда // Федотов Г. П. Империя и свобода. Нью-Йорк, 1989. С. 172.
40 Федотов Г. П. Ессе Homo // Путь. 1937. № 53; См. то же: Федотов Г. П. Собр. соч. Т. 2.
41 Например, человек, который сам по себе мухи не обидит, может быть за смертную казнь, предлагая фактически совершать ее кому-то другому.

[135]

лишь для попов и для монахов, но излишним для остальных людей, а из мирских -- разве для избранных, и то лишь во время стояния в храме".

Далее он дает образ отношения христианства к жизни в целом: "Христианство выше всего земного, но не вне его; оно ни во что не вмешивается, но не попускает быть ничему не христианскому; оно не политиканствует, но требует христианской политики; оно не ведет политики, но дает направление, освещение и суд всякой политике; оно не разделяется по партиям, но старается все партии объединить в деле общего служения благу народа и государства; оно, таким образом, само не обмирщается, но мирское, земное проницает Божественным, помогая и руководя и отдельным человеком и целым народом... Только так относясь к земному, к земным отношениям человеческим и, следовательно, к руководимой ими политике, христианство и может служить делу Царствия Божия в душах людей и вообще на земле" [42].

Нетрудно заметить, что эти слова являются непосредственным приложением святоотеческого принципа открытости к современным проблемам, они как бы перекликаются с известным местом из "Послания к Диогнету" (II-III вв.), где говорится о христианах, об их (если использовать христологическую формулу) неслиянности и нераздельности с миром и его проблемами [43].

42 Прот. М. Чельцов. Христианство и политика // ЖМП. 1994. № 3. С. 62–64.
43 "Христиане живут в своем отечестве, но как пришельцы; участвуют во всем как граждане, и все терпят как чужестранцы. Для них всякая чужая страна есть отечество, и всякое отечество -- чужая страна... Они во плоти, но живут не по плоти. Находятся на земле, но суть граждане небесные (ср.: Филип. 3, 18–20). Повинуются установленным законам, но своею жизнью превосходят самые законы. Они любят всех, и всеми бывают преследуемы. Они бедны, но многих обогащают" (гл. 5–6).

[136]

Относительно общественно-производственной сферы среди многих верующих существует простое мнение, что в ней, в общем-то, все должно быть по "обычной справедливости". Причем мало кто задумывается об организационных механизмах, способствующих реализации этой справедливости.

Такое равнодушие объясняется тем, что сама эта общественно-производственная сфера никак не осмыслена с религиозной точки зрения. А точнее говоря, она рассматривается как не имеющая никакого положительного религиозного смысла, как неизбежная и довольно скучная "тягота".

Соответственно большой проблемой остается религиозная мотивация общественно-полезного труда. Трудовая этика как форма аскезы, выработанная в русских монастырях, в разнородный светский мир обычно никак не переносится. А поскольку монастырский тип жизни считается за эталон в Православии, то православная трудовая этика "в миру" просто отсутствует.

Конечно, ни один православный священник не посоветует прихожанам халатно относиться к своим трудовым обязанностям. Но проблема состоит в том, что труд "в миру" при взгляде на "мир" как на что-то очень промежуточное никого по-настоя-

[137]

щему вдохновлять не может [44]. А без вдохновения, как известно, в этом мире ничего путного не получается [45].

Вопрос о богословском обосновании необходимости и возможности социальной доктрины очень непрост. Ведь не случайно же она, в собственном (теоретическом) смысле слова, так и не выработалась в Православии.

В целом же эта проблема сводится к богословскому вопросу о смысле земного пути христианина. Имеет ли этот путь чисто сотериологическое значение (в смысле спасения личности в вечности), или же он имеет в себе и творческую задачу преображения этого мира? [46] Следует ли понимать творчество исключительно в смысле внутреннего совершенствования и преображения или же и в смысле усовершенствования внешних

44 См: Коваль Т. Б. Тяжкое благо (Христианская этика труда). М., 1994.
45 Иногда в качестве примера действенности православной трудовой этики приводят старообрядцев. При этом не учитывается то, что в религиозных меньшинствах трудовая активность может быть выше не столько по собственно религиозным мотивам, сколько по причине обеспокоенности собственным физическим выживанием в условиях социальной маргинальности.
46 Этот вопрос во всей его полноте и остроте был осознан и поставлен Н. Бердяевым в его работах; например, в статье "Два понимания христианства" (Путь. 1932. № 36); см. также одноименную статью прот. Александра Меня в сборнике "Радостная весть". М., 1991. Типологически эти два способа понимания христианства выделил еще Ф. М. Достоевский в романе "Братья Карамазовы" в образах Зосимы и Ферапонта.

[138]

форм жизни? Социальная доктрина возможна лишь при признании и второго (творческого) смысла. Ясно, что реализация второго смысла требует объединения людей в их совместных усилиях, требует создания специальных общественных структур.

С богословской точки зрения, таким образом, вопрос о социальной доктрине сводится к осмыслению иерархии ценностей. При черно-белой (двузначной) системе ценностей, рассматривающей земную жизнь как что-то эфемерное, социальная доктрина невозможна, так как внешне она ориентирована на улучшение условий именно земной жизни.

Социальная доктрина возможна только при признании религиозного смысла промежуточных, вторичных ценностей.

Несколько слов следует сказать о том, как предполагаемая социальная доктрина может сочетаться со Священным Преданием. Для Православия, наряду со Св. Писанием (Библией), очень важно Св. Предание (церковная традиция). Более того, Св. Предание часто фактически полагается более важным, чем Св. Писание, рассматриваемое как составная часть Св. Предания. К Св. Преданию также относят догматы и каноны, определенные на семи Вселенских Соборах, творения свв. отцов, богослужебно-литургические тексты, песнопения и, вообще говоря, все церковные обычаи, сложившиеся на протяжении веков. В Св. Предании задаются образы "чувствований" (см.: Филип. 2, 5) и образцы интерпретации (толкования) священных текстов.

Некоторые православные богословы полагают, что в Св. Предании не существует какого-либо конечного числа составных частей, "объектов", что

[139]

оно есть непрерывная и продолжающаяся данность высшей онтологической реальности, в которой следует быть.

Церковное Предание называется священным, чту предполагает продолжающееся действие Св. Духа в Церкви. Это, наряду с наследием великих и свв. мужей прошлого, творцов церковной традиции придает особую авторизацию содержимому Св. Предания. Поэтому церковное Предание тяготеет по своей природе к консерватизму. Пророческое же действие Св. Духа в настоящем разглядеть трудно, да и, как всегда, опасно.

Христианское благовестие воплощается, как известно, в культурно-исторических формах своего времени. Со временем во всех сферах возникает нечто новое. Начинается мучительный процесс обновления (модернизации) прежней социокультурной парадигмы. Периодически и в Церкви возникает проблема обновления церковной жизни, формирования новых образов "чувствований" и новой интерпретации священных текстов. Эта проблема в очень яркой и острой форме представлена уже в самом Евангелии, в конфликте Иисуса Христа с архиереями и старцами -- хранителями ветхозаветного Св. Предания. Новый Завет является не просто продолжением Ветхого Завета, а радикально новой данностью нового Божественного Откровения. Но ветхозаветные священники -- хранители Богооткровенных законов -- стали, как известно, законниками и фарисеями, противниками новой правды, которой они противопоставили именно Предание (традицию). Христос же пришел "не нарушить закон, но исполнить" (Мф. 5, 17). Исполнить не столько букву, сколько дух закона.

[140]

Этот драматический сюжет типологически постоянно воспроизводится в истории на всех уровнях церковно-общественного бытия в конфликте между охранителями формы и людьми, для которых содержание важнее, чем форма. Как в самом Предании соотносятся дух и буква? Бывают, вообще говоря, разные предания. И в Св. Предании существуют разные по своей значимости части. Отделить главное от второстепенного, изменяемое от неизменяемого, наносное и условное от существенного порой очень трудно, и главным критерием здесь может быть только принципы Св. Писания как самой главной части Св. Предания. Эти принципы должны быть ясно осмыслены. Одним из таких принципов является признание возможности возникновения чего-то нового в Предании.

В противном случае при отсутствии критерия к Преданию начинают относить то, что вообще не имеет отношения к духу Библии, но что так или иначе было укоренено в прошлом. Начинается преклонение перед разного рода авторитетами (старцами) и вообще преклонение перед прошлым как таковым. Цитирование свв. отцов, как авторитетных толкователей Св. Писания, вытесняет цитирование самого Св. Писания. Начинается незаметный отход от самого главного в христианстве -- евангельского духа. Церковный корабль, образно говоря, начинает покрываться различными наростами, перестает двигаться вперед, появляются разного рода "охранители" и "ревнители", оправдывающие эту ситуацию, легко ссылающиеся при этом на водительство Св. Духа, которое оказывается чуть ли ими не монополизированным. Иные договариваются до того, что начинают отож-

[141]

дествлять Церковь и Предание. Но Христос -- Глава Церкви не сказал о Себе, что Он есть Св. Предание, а сказал, что Он есть "Путь, Истина и Жизнь" (Ин. 14, 6). Везде есть опасности, есть они и в понимании Предания (традиции). При гипетрофированном традиционализме делается невозможным возникновение чего-либо нового вообще (в том числе и социального учения Церкви), что по сути дела накладывает принципиальный запрет на новое действие Св. Духа в Церкви.

Конечно, существует традиционный способ решения сложных вопросов на церковных соборах. Но введение чего-либо нового требует большого мужества от иерархии перед всегда консервативным большинством верующих, настроенных, как правило, против всего нового, в том числе и против социального учения Церкви.

Вообще го