5. ОБЩИЕ ТЕНДЕНЦИИ РАЗВИТИЯ И ПОПЫТКИ ОБОСНОВАНИЯ ПРАКТИКИ ВИДЕНИЙ И ЗНАМЕНИЙ НА РУСИ ДО XVII В.

Как видим, Русь с принятием христианства получила существенный багаж мистических представлений. Византийские апокрифы, хроники, повести, патерики, жития, мартирии, различные гадательные книги, проходя зачастую сквозь сито болгарских книжников, призваны были сместить аморфные языческие мистические представления о мироустройстве, заменив их христианскими. Естественно, что замена эта не происходила легко и одномоментно, язычество еще долго оказывало и явное и скрытое влияние на русское православие, на восприятие мистических проявлений божественной воли, особенно это касалось демонологии и толкования знамений. Русь вместе с переводной литературой получила готовый стартовый набор образов потустороннего мира, способы общения с ним и технику толкования. Но это не выливалось в буквальное подражание и зависимость от византийских прототипов. Русь в делах веры старалась все-таки держать дистанцию по отношению к Византии и стремилась обособиться от константинопольского патриархата. Русское православие освоило и перерабатывало наглядную сторону мистики православия, умозрительная ее часть, ядро, оказалось обойденным вниманием. Русь знала только дуалистическое противопоставление телесных и духовных очей, хотя и те и другие оперировали с осязаемыми образами. Русь игнорировала умственное зрение, элитарное интеллектуальное познание божества, которое предполагал, скажем, Блаженный Августин, и которое было не чуждо византийским богословам. И если там наряду с эмпирическими религиозно-символическими формами имелись традиции других типов мышления и ко времени, когда расцвело Московское царство, на Западе они были особенно интенсивны и многообразны, то московские книжники, как и древнерусские, продолжали питаться исключительно церковным преданием, литургической словесностью, и, соответственно, мыслили в символических формах. Концептуальные, линейного, логического типа высказывания здесь мало привились, и это давало и дает основание философам говорить об интеллектуальном молчании Древней Руси и спорить о его причинах.

Самоосознание России происходило в символических формах общения с Богом, которые формировались на основе заимствованного комплекса конкретных мистических представлений, укоренившихся в результате синтеза с местным язычеством и с местными особенностями социального, политического и культурного бытия. В ранних русских летописях существует такой парадокс, что знамения отмечались в них усердно, но пояснения, - связь с событиями - чрезвычайно редки. На раннем этапе летописи отмечали лишь очевидные природные знамения, иных они не искали и не выдумывали. До XIV века в них практически нет иконных и церковных знамений, а видения, начавшие активно проникать в летописание только с XV-XVI веков, были отделены от светской книжности и присутствовали исключительно в духовной литературе, хотя в редких случаях они могли попасть в летопись в качестве вставной повести (например, демонологическая “Повесть о Матвее прозорливом” в Лаврентьевской летописи. (154.))

В качестве примера, рассматривая I Новгородскую и II Новгородскую летописи, убеждаемся, что определенный рубеж в восприятии мистики знамений пролегает где-то через вторую половину XIII - середину XIV века. I Новгородская летопись с 1114 по 1442 год сообщает более чем о тридцати знамениях. До 6817 (1309) года указываются только небесные и природные знамения, причем до XIII века толкования на них сведены к минимуму или вовсе опущены. В 6817 году 13 августа в летописи впервые упоминается иконное чудо - истечение слез, и до конца летописи до 1442 года упоминается еще три подобных чуда. В тот же период говорится и о двух знамениях, связанных с храмами (падение креста и разрушение). II Новгородская летопись, начиналась с 911 года, с упоминания о знамении (комете), по 1587 год сообщает более чем о пятидесяти знамениях, добавляя к I Новгородской летописи новые и распространяя некоторые старые. До 1363 года она говорит только о небесных знамениях (32 знамения), а с 1363 по 1587 год встречаем одиннадцать иконных и церковных знамений. Кроме того, с начала XVI века летопись начинает уделять исключительное внимание внезапным повреждениям в церковных строениях, не называя их знамениями, но воспринимая и толкуя их в качестве таковых. То, что отчетливо просматривается на примере Новгородских летописей, можно отнести, в общем, и ко всем ранним русским летописям.

С XIV века в среду предзнаменующих явлений начинают активно попадать предметы, связанные с церковным культом. Сложившаяся к началу XVII века “Повесть о явлении иконы пресвятой Богородицы в Вороноче на Синичьей горе” традиционно толкуя о знамениях, указывает, что предзнаменовывать события могут и иконы: “Знамение бо божие является всегда пред наказанием божиим во всякой твари, тако же и от святых икон”.(169. С. 157.) Кроме того, с XIV века сообщения о знамениях становятся гораздо пространнее, зачастую им даются обширные религиозные толкования, их усердно изыскивают, и на этих изысканиях видны следы работы воображения. В связи с этим количество знамений увеличивается, а природная глобальность их снижается. Всем значимым с точки зрения летописца событиям должны соответствовать чудесные предзнаменования, в их череду с XV века начинают уже попадать и отдельные видения.

Историк древнерусской науки Т.И. Райнов считает, что с XV-XVI веков знамения наращивают “натуралисти ческую” тенденцию. (299. С. 133-134.) Происходит это на фоне “выветривания мистической логики”. Освобождение от нее приводило к восприятию знамений как природных явлений значимых для трудовой деятельности людей. С выводами Т.И. Райнова полностью согласиться трудно. При том, что количество небесных и природных знамений разрасталось, они затрагивали и явления природы, связанные с аграрной деятельностью, что отдаленно напоминало “натуралистическую” каузальность, но в целом позиции “мистической логики” никак не пошатнулись, а скорее наоборот, стали безраздельно господствующими, особенно это касалось знамений приуроченных к историческим событиям.

В общем же, русские книжники толковали знамения, как правило, в качестве предвестников несчастий. В качестве риторического обрамления в ранних летописях, особенно в Новгородских, очень часто можно встретить утверждение о том, что “не на добро, на зло, грех деля наших Бог нам знамения кажет”. (119. С. 45.) Тот же мотив устрашения и предвестия бед про-ходит сквозь все летописание. Хотя Бог и терпелив, ибо он “не хощет зла человеком, но блага”, но он сурово наказывает упорных во грехе. Он предупреждает о казни обычно “знаменьми” - “в небеси, или звездах, ли солнци, ли птицами, ли етеромъ чим”, давая людям время одуматься и покаяться. Знамения строго локальны, появляются они часто там, где должны грянуть несчастья: “бывають знаменья... не во всеи земле, но в которои любо земле, аще будет знаменье, то та земля и видит, а ина земля не видит”. (104. Стб. 274-275.) Расшифровка их проводится на основе древних прецедентов. Так Лаврентьевская летопись под 6572 (1063-1064) годом сообщает о ряде зна-мений, предвещавших “усобицы многы и нашествие поганых на землю Русьскую”, в связи с чем летописец рассуждает: “Се же бывають сица знамения не на добро, мы бо посему разумеем, якож древле... случися”, и далее приводятся знамения подобного рода, предвозвестившие разорения “при Антиохе въ Иерусалиме”, “при Нероне цесари в томъ же Иерусалиме”, “при Устиньяне цесари”, “при Маврикии цесари”, “при Костянтине иконоборцы цари, сыне Леонове”. Летописец делает вывод: “Знаменья сиця на зло бывають, ли проявленье рати, ли гладу, ли смерть проявляють”. (112. Стб. 145-147.) Но, например, та же Лаврентьевская летопись в другом месте не столь категорична. Знамения в соответствии с последовательной этикой христианства все же бывают “ ова на зло, ова ли на добро”. (112. Стб. 218.) У человека есть полная возможность добиться того, “дабы Бог обратил знаменья си на добро”. Подобное положение оставляло поле для отступления, если предзнаменование не сбывалось. Так Ипатьевская летопись под 1265 годом сообщала о явлении “власатой звезды” (кометы). “Хитрецы же смотревше тако рекоша: оже мятеж велик будет в земли. Но Бог спас своею волею, и не бысть ничтоже”. (104. Стб. 863.)

Вообще же ассортимент явлений, которые книжник вопринимал в качестве знамений, был чрезвычайно широк. В качестве небесных воспринимались солнечные и лунные затмения, прохождения комет, звездные дожди, облака необычной формы, необыкновенно окрашенные восходы и закаты, гало (белые или радужные круги вокруг солнца или луны), различные небесные световые явления и т.д. Прирдными знамениями можно считать необыкновенно сильные дожди, ветры, град, землетрясения, рождение у людей и животных уродов, нестандартное поведение животных (кстати, символика знамений, связанных с животными, восходит к языческим представлениям), а так же те явления, которые предвещая бедствия, сами по себе были несчастьями: неурожаи, засухи, моры, затопления, пожары, голод и т.д. В качестве религиозных церковных знамений толковались, во-первых, иконные знамения: истечения слез, крови пота, миро, благоухания, воска, воды, даже вина; передвижение икон, их обгорание; во-вторых, знамения связанные с церковными строениями и предметами культа: разрушение целых церквей, монастырей, построек (особенно ворот), падение куполов, пожары в церквях, перемещения и свечения крестов, заполнение различными жидкостями церковных сосудов, самовозгорание свечей и лампад и т.д.

Итоги работы летописцев со знамениями в XVI веке подвела Степенная книга. Ее составитель тщательно собрал все знамения упоминавшиеся в летописях, местами расширив их и добавив толкований, призванных накрепко связать дом Рюриковичей и Русское государство с волей Бога. В 13 Степени приведено обширное рассуждение о знамениях: “Милосердно наказуя человеколюбивый Бог и воспрещая и грозная с небеси знамения показуя и проявляя хотящий последе быти праведный гнев свой к нашему исправлению с небеси страстьми, громом и молниями и камением и огнем и великим дождем и бездождием и трясением земли и ветротлением и бесплодием и гладом и различными болезньми и смертною жатвою всячески приводя нас на покаяние”. (110. Ч. 1. С. 453.) Но подобные грозные предзнаменования Бог насылает только тем, кому желает спасения, то есть тому народу, в чьей судьбе он принимает живейшее участие.

На сложившийся стереотип восприятия знамений в русском православии накладывался механизм непосредственной расшифровки божественных знаков. К XVI веку начался массовый приток астрологической и различной гадательной литературы, как переводной византийской и европейской, так и местного происхождения, затопившей русские “торжища”(против них активно выступал Максим Грек). Все эти “Астрологии”, “Альманахи”, “Звездочетья”, “Планидники”, “Беги небесные”, “Рафли” в сочетании с “Громниками”, “Молниянниками”, “Ухозвонами”, “Лопаточниками”, “Лядниками”, “Метаниями”, “Сонниками”, “Мысленниками” и “Вронограями” и массой подобных книг были предметом особой заботы русского духовенства и самого царя. Вся подобная литература сразу же вносилась в списки (индексы) запрещенных книг. Но, не смотря на все усилия, интерес к ней рос во всех слоях общества.

“Луцидарус” (“Златой биссер”), одна из наиболее популярных в средневековой Европе народных “энциклопедий”, и одна из наиболее “благопрристойных” книг сомнительного содержания, предлагала ответы на обывательском уровне на богословские и натурфилософские вопросы.Вот, что, в частности, пишет она в 46 главе “О звезде комите”: “...Егда царство которого монарха великого переменится судбами божиими имать, тогда комита являет свое блистание. ...Всемогущий Бог своею областию возжигает на воздусе, являя праведного своего гнева на ны пришествие”. (122. С. 446.) Подобно же говорит о “звезде комите” сочинение “О знамениях небесных” из Чудовского сборника конца XVI века: “Звезда комита образом яко копие, или инако, яко луч от неа или хобот розно является нам, но понеже не ходит комита никогда же с прочими звездами, но егда царство применяется к запустению или рати злопагубныя, или ина некая будут, тогда Бог возжигает звезду комиту и являет в знамение людем”. (129. С. 57.) На этом сочинении, как и на переведенном скорее всего с немецкого языка “Луцидарусе”, чувствуется влияние западноевропейского натурфилософского рационализма присущего различным европейским космографиям, бестиариям, альманахам и пр., где наряду с мистическим предзнаменованием обнаруживаются попытки обусловить естественными причинами природные явления. Но русский читатель и переписчик зачастую пропускал эти рассуждения, с увлечением воспринимая образную сторону западноевропейских толкований знамений, которая затмила обветшалые традиции рухнувшей Византии.

В отличие от знамений сфера божественных откровений в образе видений, как более приближенная к иному миру, блюлась строже. В нее не допускались западные “еретические” влияния. На ранних этапах она обнаруживала свою зависимость от византийских традиций, размножая переводы, и изредка создавая свои по их подобию. Но с конца XIV-XV века вместе с развитием монастырей и укреплением целостности государства на Руси возникает собственная атмосфера монашеской мистики видений, наполнившей русские жития святых. У истоков ее мы обнаруживаем образ преподобного Сергия Радонежского. Стоит только указать самые известные его житийные видения: сослужащего ему ангела, огонь, сходящий со сводов храма в потир перед его причащением, явление Богородицы с апостолами Петром и Иоанном. Именно уникальное для ранней русской житийной мистики непосредственное явление Богородицы святому Сергию послужило основанием для “Степенной книги” признать его покровителем русской земли. Еще Г.П. Федотов писал о том, что русская агиография до Сергия не знала подобных таинственных видений, и что “мы имем право видеть в преподобном Сергии первого русского мистика”. (320. С. 307.)

Одним из последних взносов в копилку русского мистицизма со стороны Византии был “фаворский свет” исихазма, развивший во всей красочности световую эстетику видений. Будучи асоциальным в период становления независимой государственности, исихазм заволжских старцев пал, но наложив при этом отпечаток на самую сокровенную часть житийной литературы. Особенно отчетливо это можно продемонстрировать на примере позднего списка (начало XVI века) популярного жития Варлаама Хутынского, где эстетика света раскрыта во всем блеске паламизма. Видение Варлааму огненного столпа при основании монастыря побуждает автора пуститься в длиннейшее рассуждение о природе божественного света, который “сам Господь бе”, и его узреть можно только “духовными очами” и чистым сердцем, остальным эта милость божия не видна. Но даже святым нельзя узреть самого Господа и остаться живыми, и потому он является в образе света. (88. С. 16.)

Для русской церкви видения были настолько значимы, что охраняла она их не только от иноверцев, но и от своих “ложных пророков”. К тому же видения по сравнению со знамениями акт несравненно более интимный, индивидуальный, его свидетелем является, как правило, один человек, и здесь существует серьезная лазейка для вольных фантазии. А несанкционированные видения могли провозглашать нечто неугодное церкви. И для того, чтобы не идти на поводу у непредсказуемого воображения случайных визионеров, церковь жестко делит видения на “истинные” и “ложные”. “Слово о снех нощных”, внесенное в сборник XV века, вообще предлгает обывателю не погружаться в дебри “сонних мечтаний”, “иже бо сониям и мечтаниям веруяи, безо всякого греха с диаволом осудится, яко егов слуга... Ничто же бо не мерзьско пред Богом, точию сия беды, еже в мечтания веровати”. (203. С. 214.) Но все же, если бесы начинают смущать видениями, следует положить ум в смирение, а тот, кто своему разуму верует, впадает в бесовскую прелесть. Стоглав, отсекая “лишних” визионеров, уничижительно говорит о них: “Нецыи бо от снов смущени и от бесов прельщени мняшеся пророчествовати”. (208. Ч. 186.) Упоминавшееся сочинение “Луцидарус” на вопрос: “Могут ли души являться спящим?” - отвечает, что блаженные души безусловно могут являться спящим и молящимся. Грешные же души являются только позволением Божиим и молитвами святых, “ино еже бывает мечтание и прелесть от бесов”. Вообще же видения бывают от Бога и от дьявола, “а иныя сония бывают человеком от того, еже что они во дни обходили и зрели и слышали”. (122. С. 468.)

Таким образом, церковь ограничивала круг людей, от которых могли исходить “достоверные” откровения. Настоящий визионер не просто рассказчик, но “тайнозритель”, который, как бы временно уподобляясь святому, должен был соответствовать определенным благочестивым представлениям. Первоначально таковыми были исключительно святые и изредка государи. В русской традиции “тайнозритель” не занимался “умным деланием” и “духовным трезвлением”, он обходился без глубоких традиций мистики и ее упражнений, без всего, что было связано с индивидуальной внутренней работой, как то практиковалось в Византии и в Западной Европе. Русский “тайнозритель” удостаивался внезапного озарения, будучи пассивным инструментом в общении божественного мира с земным.

Со второй половины XV-XVI века круг “тайнозрителей” значительно расширяется за счет простых монахов и мирян, благочестие которых удостоверялось в начале рассказа. Среди этих визионеров большинство составляли пономари, которые денно и нощно были в церкви, и ночью при свечах, разомлевшие от молитв и бдений, удостаивались видений.

Но не только “тайнозритель” должен был соответствовать определенным требованиям, чтобы быть “подлинным”, видение должно было отвечать определенным законам внутреннего построения и проходить через определенные этапы. Во-первых, слабый и ничтожный перед высшими силами “тайнозритель” должен был в результате молитвы или благочестивых раздумий впасть в “тонок сон”, после чего появлялись чудесные силы, сообщающие откровение и приказывающие его проповедовать (зачастую, приказание повторялось трижды), затем следовало пробуждение “тайнозрителя”, испуг и рассказ о случившемся. Внутреннее пространство видения было так же особенно организовано. Его отличала особая сценичность, расстановка персонажей соответствовала их иерархии в небесном мире, а их облик должен был походить на иконописные образцы, по которым визионер зачастую узнавал явившихся. Все видение сопровождалось различными оттенками сияния “неизреченного света”, который противопоставлялся “мгляности”. Действие происходило зачастую на фоне чудесного изменения природы и ему сопутствовало грозное звуковое сопровождение. Сам “тайнозритель” от созерцания столь чудесных образов неизменно должен был быть объят “неизреченным ужасом”, переживая прекрасное через страх.

Если видение и сам визионер отвечали предъявленным требованиям, то чудесное явление признавалось “подлинным”. Строгость этих требований обнаруживала хорошее знакомство с потусторонним миром, с его топографией и лицами населявшими его. Вообще, можно утверждать, что во второй половине XVI века в арсенале русского православия сложился устойчивый инструментарий видений и знамений. При слабости выражения умозрительных понятий русская культура, осознавая реальность, пользовалась ключом божественных откровений, которые служили одновременно и средством восприятия действительности, и средством передачи информации о ней. В соответствии с целями и задачами данного исследования, нас больше интересует то, каким образом посредством мистических видений и знамений воспринималась историческая действительность, каким смыслами она наполнялась и какие эмоции вызывала у современников.

6. ВИДЕНИЯ И ЗНАМЕНИЯ В КОНТЕКСТЕ РУССКОЙ ИСТОРИИ ДО НАЧАЛА XVII ВЕКА

Ранний этап русской истории в сохранившихся источниках слабо отмечен пророческими видениями и знамениями с христианской символикой. Только поздние источники XV-XVI века начинают раскрашивать ими этот период (видение “неизреченного блистания” на месте будущего Пскова княгине Ольге из Степенной книги; видения в Корсуни князю Владимиру и т.д.), но эту информацию можно воспринимать скорее как показатель состояния умов того времени, когда эти источники создавались. В Древней Руси первоочередное значение для связи с потусторонним миром играли знамения, по своей символике слабо связанные с христианством. Под 1091 годом Повесть временных лет по Лаврентьевскому списку сообщает: “Спаде превелик змии от небесе, и ужасошася вси людье. В се же время земля стукну, яко мнози слышаша... В се же лето волхв явися Ростове, иже вскоре погыбе”. (112. Стб. 214.) В этом небольшом отрывке мотивы борьбы христианства с язычеством изображены в собственно в языческой символике (“змий превелик”). Или та же Лаврентьевская летопись за 1063-1064 год сообщает о знамениях, предвещавших “усобице многы и нашествие погаых”. Они состояли в традиционной для таких случаев комете, “луче имуще акы кровавы”, и в случае необычного улова рыбаков - некоем “детище”, “на лици ему срамни удове, иного нелзе казати срама ради”, “его же позоровахом до вечера”. (112. Стб. 144-145.) Устоявшимися знамениями были только небесные. Нашествия кочевников, междоусобицы и преставления князей сопровождались кометными знамениями, к ним были приурочены затмения солнца и луны, звездные дожди и пр. Затмение солнца в 1113 году предвещало смерть Святополка (104. Стб. 274-275.), затмение луны в 1124 - смерть Василька Ростиславовича. (104. Стб. 288.) Знаменитое “Слово о полку Игореве” вспоминает о солнечном затмении 1 мая 1185 года, предвещавшее неудачу похода. (202. С. 10.) Это же сообщение дублирует, кстати, Ипатьевская летопись. Нашествие Батыя предваряло солнечное затмение в 1237 году. Его отметили Новгородская I (119. С. 45.) и Софийская I летописи. Вот как последняя сообщает об этом: “тма бысть в солнце с запада, аки месяц бысть пять ночей, а с востока светло”, а затем “со востока тма бысть тако же..., а с запада светло”. Тьма, пришедшая с запада, предвещала напа-дение немецев на Ригу и чудскую землю, а тьма, пришедшая с востока - нашествие Батыя. (206. С. 113.) Степенная книга, раскрашивая и тем самым осмысливая события указывает, что Всволод Ярославоич, отец Владимира Мономаха, был наставлен на путь истинный ужасным небесным знамением. (110. Ч. 1. С. 175-176.) Самому Владимиру Мномаху помогают воевать с половцами ангелы. (110. Ч. 1. С. 186-187.) В его княжение три дня и три ночи видели днем солнце в кругу, а посреди крест, а рядом еще два солнца, то же только с лунами видели ночами. Составитель поясняет, что три солнца - это благодать, спустившаяся на Русскую землю, а крест - “светлопобедительное одоление на вся видимые и невидимые враги”. (110. Ч. 1 С. 186.) Христианской символикой, крестом и кратностью трем, украсил раннее сообщение о солнечном затмении составитель, придав неизвестный современникам мотив благодатности правления Мономаха. То же крестное знамение на небе, восходящее к символу победы - Константинову кресту, Степенная книга отмечает и при Данииле Александровиче в 1274-1275 и в 1276-1277 годах, закладывая божественное благословение в основание московской династии. Но вместе с этим уходит наступательный характер знамения, здесь оно предвещает тишину и спокойствие. (110. Ч. 1 С. 3050306.) Правда через три года спокойствие оказалось нарушенным, его предвозвестило в свою очередь другое знамение - огненное облако, испускающее искры. (110. Ч. 1. С. 306.) Усердно напоминая о небесном крестном знамении в своей интерпретации, Степенная книга под 1402-1403 годом еще раз указывает на него, как на свидетельство благочестивого правления Василия Дмитриевича, указывая, что то же знамение было и императору Константину и Владимиру Мономаху. (110. Ч. 1. С. 420.)

Боле разнообразны и внимательны к христианской символике внелетописные сказания. Наполнены видениями и чудесами Киево-Печерский патерик и связанное с ним Житие Феодосия Печерского. В основном это демонологические видения, обнаруживающие свою зависимость от византийских Жития Антония, написанного Афанасием Великим, и Жития Саввы Освященного. Бесы досаждают подвижникам, являясь им в виде ослов, ляха, ездят на свиньях и т.д. Но среди этих видений попадаются и христианские, освящающие развитие монастыря, указывающие на то, что всякий погребенный в нем будет в царстве небесном, утверждавшие Киево-Печерский монастырь в качестве духовного центра Древней Руси. Небесное знамение связывало победу Владимира Мономаха над половцами с монастырем. Накнуне ее явился в монастыре огненный столп, который был ангелом возвещающим победу, постояв над гробом Феодосия, он удалился к востоку, где исчез, сопроводив исчезновение ужасным громом и молнией. (109.)

Более поздний (первая половина XVI века) Волоколамский патерик по преданиям вспоминает о прошедших временах. В соответствии с ним город Волок и монастырь при нем были построены Ярославом Мудрым, которого подвиг на это Илья пророк, явившись ему во сне. (75. С. 175.) Явившийся Батыю Михаил Архистратиг, запретил ему идти на Новгород. (75. С. 176.) С пребыванием в Орде связано одно довольно странное видение понедельника некоему благочестивому боярину, которого татары заставляли есть скоромное в понедельник, когда боярин постился. И явившийся “муж светел”, объявив себя понедельником, чудесным образом освободил боярина из заточения, куда он попал, отказавшись потакть татарам (75. С. 187.).

“Сказание о победе над волжским болгарами” 1164 года 1 августа указывает на явление “божественного луча огненна” Андрею Боголюбскому и его полку во время битвы, которое составляет прямую параллель с ноднократно упоминавшимся видением лабарума - “божественной победы” - императору Константину. Это знамение, свидетельствующее о божественной поддержке, подвигло Андрея Боголюбского учредить праздник Покрова. (192.) В некоторых редакциях это Сказание трактуется, как чудо Владимирской иконы Богоматери. В этом обнаруживается стремление книжников привязывать покровительственные символы к единому центру - Владимирской иконе Богоматери, претендующей в то время на то, чтобы стать главной патрональной святыней Древней Руси. По преданию, писанная с натуры евангелистом Лукой, икона обладала собственной волей, перходя из города в город: из Царьграда в Киев, из Киева в Вышгород, из Вышгорода она была увезена Андреем Боголюбским во Владимир. Последнее перемещение сопровождалось многочисленными знамениями и волеизъявлениями иконы. Явившись в видении Андрею Боголюбскому, Богородица приказала не возить икону в Ростов, а поставить ее во Вла-димире, утверждая тем самым богоизбранность и первенство Владимира перед другими городами.

Анологично и вокруг Тихвинской Одигитрии в огромном кругу произведений складывается мистика покровительства. Сама Тихвинская икона, бывшая Лиддская, является одним из древнейших образов Богоматери, написанная по преданию тем же евангелистом Лукой. Перемещаясь в соответсвии с перемещениями центров истинного благочестия, она оставила Византию в период иконоборчества и оказалась в Риме, затем вернулась в Византию, и в 1383 году, за 70 лет до взятия турками Константинополя, она покидает город, и переходя с места на место, обосновывается у реки Тихвинки, где утверждается многочисленными чу-десами. (195. С. 214-219.)

К богородичному иконному культу восходит и проногородская “Повесть о победе новгородцев над суздальцами” в 1168 году. Спор из-за Двинских земель кончился тем, что Андрей Суздальский привел рать под Новгород, который был спасен чудесным образом заступничеством Богородицы. В осаде архиепископу Иоанну был голос, который обещал скорую помощь и давал указания. Икону Богородицы, которая накануне чудесно испускала слезы, вынесли на стены, после чего суздальцев покрыла тьма и они начали сечь друг друга. (163.) Таким образом, Новгород был удостоен и освящен молитвенным присутствием Богородицы (истечение слез от иконы), чем утверждалась высшая правота новгородцев. Повесть в пространных редакциях известна с первой половины XIV века. Она восходит к краткому сообщению близкому к самим событиям, Новгородской I летописи о том, что князь Роман с новгородцами победил “силою крестьною и святою Богородицею”. (119. С. 33.) Это позволило проновгородским авторам Повести развить мистический элемент и создать покровительствующий образ, установив праздник в память чуда Богородицы.

“Повесть о Николе Заразском”, ранние известные фрагменты которой Д.С. Лихачев относит к первой половине XIV века, рассказывает о перемещении корсунского образа Николая Чудотвоца, который трижды являясь в видениях и “утыкая в ребра” некоему Астафию в 1223-1224 году, велел перенести свой образ в Рязанскую землю, где так же явившись князю Федору Юрьевичу Рязанскому велел встретить икону. Переименование образа с Корсунского на Заразский повесть связывает с нашествием Батыя, с тем, что княгиня Евпраксия вместе со своим малолетним сыном, чтобы не попасть в руки татар, сбросилась с башни (“заразися”). (159.) Стоит отметить, что Повесть окрашивает мистическими оттенками только перемещение образа, а вместе с ним и частицы благодати из иных земель в Русскую, на нашествие Батыя образ никак не реагирует. Эта деталь, на наш взгляд, чрезвычайно характерна. Нашествие Батыя и татаро-монгольское иго слабо отмечены видениями и знамениями в русской литературе до конца XIV века. Только летописи, современные нашествию, глухо упомянули о затмении солнца. (119. С. 58; 206. С. 214.) С другой стороны, походы немцев с запада неизменно сопровождались чудесными явлениями, враждебными завоевателям. Можно предположить, что книжники XIII-XIV веков уже воспринимали царскую власть ханов и Золотой Орды, как богоустановленную, легитимную в сакральном плане, и потому видения и знамения не могли противостоять ей.

В различных редакциях Жития Александра Невского от ранних XIII века, близких к событиям, до самых поздних мы обнаруживаем чудо заступничества, носящее архаический родовой характер. Накануне Невской битвы некий муж именем Пелугий, в крещении Филипп, будучи в дозоре, удостоился видения, в котором Борис и Глеб шли на помощь Александру Невскому, “да поможем сроднику своему князю Александру пособити”. (118. С. 113.) (Степенная книга поместила этот рассказ, видимо придавая ему большое значение, отдельно от Жития специальной главой. (110. Ч. 1. С. 280.)) Стоить заметить, что Борис и Глеб, особо почитаемые древнерусские святые, покинули потусторонний мир, чтобы оказать помощь своему родственнику, действуя скорее по родовому, а не христианскому, принципу. Во время Невской битвы помощь святых была явлена в образе грозных ангелов. Аналогично и в Чудской битве Александру Невскому помогал стоящий на воздухе “полк божий”.

Во время Куликовской битвы Борис и Глеб так же оказывают помощь, но она уже носит универсальный христианский характер заступничества святых за христиан и земляков перед лицом иноверного врага и персонально не связана с Дмитрием Донским. “Сказание о Мамаевом побоище”, повторяя ситуацию Жития Александра Невского, указывает, что накануне битвы некоему Фоме Кацибею, стоящему в дозоре, было видение, в котором Борис и Глеб сначала поносили, а затем перебили татарских полководцев. (188. С. 65.) Ситуация этого видения в определенной мере напоминает ситуаци Жития Александра Невского, когда уже сама апробированная композиция по законам жанра предвещает благополучный исход. Аналогию Дмитрия Донского с Александром Невским, в русской книжной традиции персонажа безусловно положительного и победоносного, развивает Степенная книга. Погребения Александра Невского и Дмитрия Донского обнаруживают общие черты, как например, у гроба и того и другого сами собой зажигаются свечи. (110. Ч. 1. С. 412.) Сам Александр Невский в той же Степенной книге встает из гроба и спешит на помощь своему правнуку Дмитрию Донскому, как некогда пришли к нему Борис и Глеб. (110. Ч. 1. С. 293-294.)

В летописной Повести о побоище на Дону помощь небесных сил более глобальна на общехристианском фоне. Она рассказывает, что “видеша бо вернии, яко в 9 час бьющеся, ангели помогают крестьяном и святых мученик полк, воина Георгия и славного Дмитрия и великих князей тезоименитых Бориса и Глеба, в них же бе воевода... архистратиг Михаил”. (117. С. 36.) Для помощи “крестьяном” против татар собирается целое воинство потустороннего мира. “Сказание о Мамаевом побоище” так же указывает на поддержку небесных сил, но в более абстрактно-апокалиптическом виде. Автор передает слышанное от некоего верного “самовидца” из полка Владимира Андреевича, что в шестом часу битвы, накануне ее перелома, явилось багряное облако, исполненное рук человеческих, которые держали венцы и опускали их на головы христианские.(188. С. 70.) Силы небесные явно одобряли выступление против татар, наделяя христианских воинов частицей святости.

Для полноты картины стоит сказать, что эти повести, созданные по горячим следам событий, не смотря на уверенность в сакральном одобрении выступления, передают, отразившиеся в знамениях, неясность и сомнения в исходе битвы. Накануне ее “бысть тма велика по всей земли”, и “трус бестрашен”. (117. С. 34.)

Благоприятный исход событий неизменно связывался с заступничеством Богородицы или святых за Русскую землю. “Сказание о Темир-Аксаке” объясняет действия Тамерлана в 1395 году помощью Богородицы. Тамерлану было видение, в котором шли к нему с горы святители, а над ними явилась жена некая в неизреченном свете “люто претяше” ему, а с ней многочисленное воинство. Проснувшись Тамерлан только трясся и стенал от страха, а придя в себя, приказал поворачивать назад. (182.) Сказание это было вскоре переработано как одно из чудес Владимирской иконы Богоматери, и , как верно заметила М.Б. Плюханова в своей работе “Сюжеты и символы Московского царства”, является развитием сюжета Покрова Богородицы. (289. С. 44-45.)

В связи с этим стоит заметить, что московская книжность в XV веке усиленно развивает сюжеты защиты и покровительства, а не одоления врагов, чего следовало бы ожидать в пору последних столкновений с Ордой. Даже символика Константинова креста, изменяясь, становится из “победительной” знаком тишины и спокойствия. Стояние на Угре в 1480 году, связанное с окончательным освобождением от татарской зависимости, не сопровождал помпезный фейерверк чудесных явлений, как, скажем перед взятием Казани Иваном Грозным. Летописи довольно глухо упоминают о звездном дожде, о том, что в Москве неоднократно начинали сами собой звонить колокола, а в церкви Рождества Богородицы рухнул верх, сокрушив много икон. (110. Ч. 1. С. 58.) Причем эти знамения в традиции их толкования предвещали отнюдь не благополучный исход, а скорее тревогу и неуверенность.

Те же эмоции отражали знамения и видения накануне бедствий. “Злое пришествие Тохтамышево” предвещала “звезда хвостата копейным образом”. (155. С. 47.) В начале XV века перед грандиозным мором наблюдали многие знамения “к уязвлению земли Рустей”: человек был восхищен вихрем, истекала кровь от иконы и т.п. (110. Ч. 1. С. 448-449.) Вскоре другой мор (“костолом”) предвещало затмение солнца, явление его зеленым, испускание им кровавых лучей, раздвоение солнца, нахождение тьмы кровавой и т.д. (110. Ч. 1. С. 453.) Набег Едигея предвещала “тьма великая”. (110. Ч. 1. С. 455.) Перед засухой в 1430 году видели три солнца и три столпа огненных. (110. Ч. 1. С. 455.) В 1471 году перед тем, как турки взяли Кафу и утвердили в Крыму свое господство, видели в той стороне два солнца и две кометы. (110. Ч. 1. С. 580.) В 1470-1471 годах в Новгороде буря сломила крест со святой Софии; на гробницах выступала кровь; иконы испускали слезы; сами собой звонили колокола. Все это было предвестием того, что вскоре новгородцы начали “лукавствовать великому князю”, заключив союз с польским королем Казимиром IV, и Господь предал их за то в руки московского князя. Потерпев поражение на реке Шелони, новгородцы должны были платить огромную дань Ивану III. (110. Ч. 1. С. 579.)

Мистические явления не только раскрывали непредсказуемые внешние события, но с XIV века они начинают санкционировать внутреннюю политику и идеологию. Процесс объединения русских земель вызывает целый ряд видений. В Житии Пафнутия Боровского и в Волоколамском патерике содержится загробное видение одной инокине, которая видела Ивана Калиту в раю, а Витовт был помещен в аду, где ему лили в рот расплавленное золото. (87. С. 29-31.) “Житие святого митрополита Петра”, перенесшего митрополичью кафедру в 1326 году в Москву, наполнено многозначительными видениями. Еще перед рождением святого, как в византийских житиях, было видение его матери. В видении отрока Петра благословил “муж некий”. Во время отправления в Константинополь для утверждения патриархом кандидату в митрополиты Геннадию было видение от богородичной иконы, написанной Петром, в котором предсказывалось, что митрополитом будет поставлен Петр, что и произошло. Патриарх Афанасий утвердил в качестве митрополита Петра. С его смертью связано большое количество исцелений и видений, утверждавших святость митрополита. (94.) Мистика Жития была тщательнейшим образом перенесена в Степенную книгу. (110. Ч. 1. С. 321-322.) Таким образом, важнейшее событие политической и духовной жизни Москвы ушло из сферы произвола людей и стало настойчивым желанием сил небесных, утвердивших Москву в качестве духовного центра Руси. В “Житии преподобных Зосимы и Савватия” из Соловецкого патерика вставлено видение, которое предвещало и санкционировало разгром Новгорода Иваном III. (91. Л. 22-23.) При Иване же III была открыта ранее неизвестная могила родоначальника московского княжеского рода Даниила, на месте которой был построен Данилов монастырь и начали служить панихиды. Место своей могилы указал сам Даниил. (110. Ч. 1. С. 312.)

Процессы интеграции татарской знати в русское общество и неоднозначное отношение русских к татарам отразила “Повесть о Петре, царевиче Ордынском”, сложившаяся в середине XIV-XV веке. Посвящена она основателю Ростовского Петровского монастыря, племяннику хана Берке (1257-1266), перешедшему на службу к ростовскому князю. Знаменательно, что инородец и иноверец, но царской крови, удостаивается христианского видения, в котором апостолы Петр и Павел и сама Богородица убеждают его, татарина, устроить монастырь и дают ему на это два мешка с золотом и серебром.(161.)

“Повесть о взятии Царьграда турками” в 1453 году Нестора Искандера, очевидца событий, послужила в XVI веке для русских книжников одним из подтверждений концепции “Москва - третий Рим”. В сочинении для придания большей весомости были использованы византийские источники: “Сказание о построении храма святой Софии”, “Откровение Мефодия Петарского”, апокрифические откровения Даниила, пророчества Льва Премудрого. В самом начале Повести в рассказе об основании Царьграда помещено знамение о будущей судьбе города, в котором бьются орел и змей, где змей в конце концов побеждает, причем орел знаменует христианство, а змей - “бессерменство”. Во время же самой осады турками указано на бесповоротное апокалиптическое для Константинополя знамение. Все видели, как от святой Софии столп света отошел на небо, где для него отверзлись врата небесные, что знаменовало отшествие святого духа и благодати от города, которым предстояло переселиться на Русь. (148.)

Вполне естественно, что в сфере идейных религиозных разногласий мистика видений стала важнейшим аргументом в споре. Так, например, в “Житии преподобного Ефросина Псковского”, преставившегося в 1481 году, основным моментом повествования является спор о “сугубой” аллилуйе, с которым и связаны видения. Особый интерес в данном случае представляет то, что видения были автору жития, и мы имеем уникальную возможность взглянуть на них его глазами. Когда он в составлении жития дошел до того места, где надо было писать о “сугубой” аллилуйе, и отчаялся “смысленно” написать об этом, явились ему Ефросин и Серапион. “И тако в тонце сне дремах по премногу вежди телеснии и несть их сомжих, умнума же очима яко яве зрящу ми; и бых во иступлении ума соннаго ради воздремания”. (89. С. 102.) Ефросин разрешил сомнения автора. Но проснувшись он был напуган, думая, что был соблазняем бесами, и для верности побежал сравнить виденное с образом Ефросина, писанного еще при жизни в тайне от него. Но и убедившись в тождестве, автор не решился приступить к написанию. Чтобы подвигнуть его на это должны были еще раз явиться Ефросин с Серапионом, но на этот раз вместе с Богородицей, которая грозно порицала “трегубую” аллилуйю. Автор, убедившись в справедливости, “обомрох боязнию яко паук” и от страха рыдал с “захлипанием”.

Среди массы видений Волоколамский патерик зафиксировал одно связанное с еретическим движением в Новгороде. Некоему еретику было видение младенца в огне, в котором явно просматривались черты Христа. Младенец обвинял еретика в том, что он своим отступничеством вверг его в огонь. В результате сего “ужасного” видения еретик вернулся в лоно православной церкви. (75. С. 177.)

Как видим, к XVI веку арсенал мистических видений и знамений, сфера их применения начали приобретать устойчивые границы. В XVI же веке мистика христианских видений и знамений стала незаменимым инструментом в осознании внутри- и внешнеполитических событий, что знаменовало собой качественно новый этап в ее развитии, связанный с эпохой утверждения единого самодержавного государства и развитием соответствующей идеологии. Самоосознание государственной и национальной целостности происходило благодаря видениям и знамениям, сакрально обосновавшим политическую доктрину “Москва - третий Рим”. В XVI веке получают широкое распространение переработки откровений Даниила и Мефодия Петарского с их толкованиями о трех царствах. Это явилось своего рода матрицей для последующего развития сюжета. Так русский автор “Сказания о Цареграде” пишет в заключ ении: “Но убо разумеваеши, окаянный, аще вся преждереченная о граде сем речение Мефодием Патриниским и Лвом Премудрым знамения во граде сим совершися. Тои последнии приидет, но такожде совершитися имут. Пишет, руссийский же род с прежде создательны-ми все бо Измаилтеля победят и Седмихолмаго приимут с прежде законными и в нем воцарятся”. (197. С. 77.) Следующий шаг был сделан “Повестью о новгородском белом клобуке”. Сам белый клобук, символ святительской власти, был передан апостолами Петром и Павлом императору Константину для возложения на папу Сильвестра. Но Рим отпал от истинной веры, и грозный ангел, явившись папе Фармусу, велит отдать клобук в Константинополь патриарху Филофею. Филофею тот же ангел велит отвезти клобук на Русь в Новгород архиепископу Василию. Позднее император Константин и папа Сильвестр, явившись, объясняют патриарху мотивы передачи святыни: “Ветхий бо Рим отпаде славы и веры Христовы гордостию и своею волею; в новем же Риме, еже есть в Коньстянтинеграде, насилием агарянским тако же христианская вера погибнет; на третием же Риме, еже есть на Русской земли, благодать святого духа возсия”. (160. С. 228.) Старец Филофей, логично сузивший топографию “третьего Рима” со всей Русской земли до Москвы, ее центра, начиняет свои послания видениями и пророчествами связанными с перемещениями благодати от Рима к Риму.

Степенная книга, о которой многократно уже говорилось, выстроила ряд тщательно подобранных и скомпонованных мистических видений и знамений через всю русскую историю, выражая тем самым божественное благословение надо всей Русской землей, а особенно над царствующей династией. Постоянное благожелательное присутствие небесных сил, их попечительство о доме Рюриковичей, выразили новые представления о государственности, которое нуждалось в сакральном обосновании. Именно Степенной книге принадлежит честь развития и окончательного оформления идеи Покрова Богородицы надо всем Русским государством. (110. Ч. 1. С. 228.) (Этот момент был отмечен М.Б. Плюхановой в книге “Сюжеты и символы Московского царства”. (289. С. 44-51.)) Кроме того, одно из первых явлений Богородицы на Руси бывшее Сергию Радонежскому позволило Степенной книге положить начало развившейся позднее традиции почитания его как защитника земли Русской. Долгое время Сергий соседствовал в этой роли с Варлаамом Хутынским, зачастую в патрональных видениях они даже являлись вместе. Пока приоритеты еще не были четкими, имя Варлаама Хутынского окружалось мистическими явлениями, связывающими его с царствующим домом. Явившись в видении великому князю Василию Ивановичу в 1516-1517 году с просьбой о поставлении игуменов в три монастыря, Варлаам стал исключительно почитаем великим князем, в результате чего у них образовалась даже особая связь. Варлаам часто являлся князю, укрепляя и обнадеживая его, он же возвестил ему о близкой кончине. Проявляя себя как скорого помощника, он часто является в битвах, помогая своим и наказывая недругов. (88. С. 42-43.) С именем Варлаама Хутынского связана первая и единственная в русской практике до XVII века обширная литературновыдержанная повесть о видении - “Видение хутынского пономаря Тарасия (Прохора)”, которая переписывалась как самостоятельное произведение, по сюжету которой писались иконы. Пономарю Тарасию, или в другой редакции - Прохору, ночью в церкви было видение: сами собой зажглись свечи и паникадила, из гроба вышел Варлаам и три часа непереставая молился. Окончив молитву, он поведал пономарю, что Господь хочет погубить Новгород, и послал его на крышу церкви узреть божественное знамение, откуда пономарь видел, как Ильмень-озеро “воздвиглось на высоту”, чтобы потопить Новгород. Варлаам молился еще дважды по три часа, после каждого раза посылая пономаря посмотреть знамения. В первый раз он увидел грозных ангелов, которые стреляли огненными стрелами во множество людей, а ангелы-хранители определяли кому жить, заглядывая в некую книгу. Во второй раз пономарь видел огненную тучу, нашедшую на Новгород. Варлаам растолковал виденное: его молитвами Господь не будет потопом уничтожать Новгород, но накажет его трехлетним мором и пожаром. Грозное видение, призванное ужасать современников, было вызвано трехлетней эпидемией, начавшейся в 1508 году, и последующим пожаром, уничтожившим всю торговую сторону Новгорода. (73.) Видение переписывалось не только отдельными списками и в Житии Варлаама Хутынского, оно входило в патерики, знала его, естественно, и Степенная книга.

Вообще же, содержащиеся в Степенной книге сообщения о событиях XVI века, которые по времени были недалеки или современны ее составителю, происходят на детально проработанном мистическом фоне. Нашествиям и различным бедствиям предшествуют уже не только небесные знамения, но видения со сложным сюжетом. С нашествием Махмед-Гирея при Василии Ивановиче связаны несколько видений. Василий Блаженный или Нагоходец видел, как икона Владимирской Богоматери собирается покинуть Москву. Некая слепая инокиня видела так же, как святые, забрав иконы и святыни, вышли из Москвы, где их встретили Сергий Радонежский и Варлаам Хутынский и упросили вернуться. То же видение было еще трем бабам, и о том же было поведано некоему пономарю. Радением Сергия и Варлаама отшествия благодати из Москвы не произошло, силы небесные в очередной раз вступились за землю Русскую и татары сами собой побежали из-под Москвы. (110. Ч.1. С. 634.) Грандиозный пожар в Москве 21 июня 1547 года, предсказанный, кстати, тем же Василием Блаженным, сопровождали чудеса и видение. Когда икону Владимирской Богоматери собрались выносить из церкви, она не двинулась с места, но стояла на воздухе, что означало ее моление. А некоему новокрещеному татарину было видение, в котором “жена пресветла” (Богородица) махала ризами на пожар, который вскоре перестал. По совокупности чудес и в честь избавления было установлено всенародное покаяние. (110. Ч. 1. С. 635-638.)

Для современников одним из главнейших, если не самым главным, событием XVI века было взятие Казани. Отношение к татарам здесь уже совсем иное, чем в XIV-XV веках. После окончательного освобождения от зависимости русские стали воспринимать всех татар, и Казань в частности, на определенной политической дистанции, как внешнего врага и оплот “нечестивства”. Взятие Казани, как ни одно событие XVI века, происходило на плотном фоне христианской мистики, чего не было на предыдущем этапе борьбы с татарами. Характерно, что с проявлением внешней активности, в русской мистике вновь появляется символ Константинова креста в своем первоначальном победительном значении. В 1551 году Иван Грозный был подвигнут на строительство Свияжска, форпоста для движения на Казань, знамением, “яко и древле царю Костянтину”, и ему было показано место, на котором следовало построить город для устрашения казанцев. (107. С. 86-87.) Черемисы якобы потом рассказывали, что перед построением Свияжска слышали на том месте колокольные звоны, церковное пение и старика, кропящего место будущего города, который в дальнейшем раскрывается как Сергий Радонежский. Автор Казанской истории приводит одно явление, которое можно расценивать как итерпритацию отшествия благодати от казанцев на “бессерменском” “нечестивом” материале: некий почитаемый казанцами бес объявляет в мечети о своем уходе и покидает город. (107. С. 91-92.) Непосредственно взятию Казани предшествует масса видений и знамений: в Казани от коровы родился ребенок и тут же обернувшись воином велел повиноваться московскому государю; то же приказал некий старец, которого рыбаки вынули живым из сетей; в Казани видели чернецов и слышали звоны и т.д. (110. Ч. 1. С. 640-641.) Казанскому хану было видение, в котором большой светлый месяц победил малый и темный, при этом он испускал искры и пожег всех казанцев. (107. С. 130.) В изобильных видениях являлись, помогая и ободряя русских и устрашая татар, все двенадцать апостолов вместе и по отдельности, Николай Чудотворец, Даниил Переяславский, Сергий Радонежский. Стоит заметить, что среди массы видений мы не встречаем ни разу явления Богородицы, функции которой сосредотачивались на защите в трудные времена, в ее компетенцию не входила помощь при победах. Чаще других в видениях является Сергий Радонежский. Он же очищает Казань от скверны, выметая ее, готовя город к вступлению русского войска. Вместе с взятием Казани Сергий Радонежский начинает утверждаться в роли главнейшего заступника и универсального покровителя земли Русской.

В XVI веке мы впервые встречаем рассказ об осаде, который сюжетно скрепляется комплексом видений и знамений (Повесть о Псково-Печерском монастыре), связанных в первую очередь с иконами. Со Смутного времени этот вид повествования станет устойчивым жанром. Уже перед устроением монастыря его святость утверждается слышанным на его месте церковным пением. Пока еще бедный пещерный монастырь, в котором первая церковь была построена только в 1473 году, переполнен благодатью: периодически он бывает осиян “неизреченным светом”, в нем слышат небесное пение и созерцают самовозженные свечи, в монастыре по преданию случалось получали исцеление по 50-60 человек в день. Все это обилие святости являлось как бы прологом к геройскому осадному сидению во время войны со Стефаном Баторием. В то время, пока “Обатур” осаждал Псков, по его приказу должен был быть взят монастырь, осада которого затянулась. На защиту святого места вместе с сидельцами становятся небесные силы. Богородица в одном из видений некоему юноше Ульяну приказала собирать народ и немедленно идти к пролому в стене, стоять там накрепко, и тогда она не покинет монастырь. Николай Чудотворец ездил на коне перед стенами, ободряя защитников и устрашая врагов. Во время одного из приступов на помощь приходит целый полк из сорока святых. В видениях наставляет Варлаам Хутынский, патрональными чудесами проявляют себя иконы Успения и Умиления Богородицы и т.д. В конце концов, монастырь был избавлен от “нахожения литовских людей”. (165.) Будучи одним из первых памятников исторической литературы, равноправно сплетавших воинское повествование и мистику видений и знамений, “Повесть о Псково-Печерском монастыре” получила дальнейшее и жанровое и сюжетное развитие в Смутное время.

Чтобы картина мистических представлений православия, сложившаяся к началу XVII века, вырисовывалась более четко, стоит обозначить основные особенности “внеисторических” повествований, включавших в себя элементы мистики видений и знамений. Это сказания об иконах, монастырях, жития святых, храмоздательные повести, сказания о посещении загробного мира и т.д. Хотя непосредственная связь этих произведений с реальными историческими событиями слаба, но они являлись тем мировоззренческим фоном, который заполнял задник исторической сцены. При том, что богословская культовая сторона в русском православии развивалась слабо, религиозные жанры вынуждены были существовать в политическом контексте.

В первую очередь это относится к сказаниям об иконах. Смысл чуда русской иконы крылся не в ее культовом признании, а в ее покровительстве стране, городу, князю, храму и т.п. Местный культ иконы становился настолько сильным, что притягивал к себе даже не связанные с иконой легенды и предания. Так возникают литературные циклы о чудотворных иконах, обрамленные локальной историей, как цикл сказаний о Николе Заразском, вписанный в рязанскую историю батыева нашествия, или почитание Феодоровской иконы на фоне Мамаева побоища и нашествия Едигея в нижегородско-костромских землях. Явления и передвижения иконы раскрывались в теологической плоскости, как желание божественного заступника, отождествляемого с его изображением, покровительствовать новым землям. Конечно, за этим стояли реальные культурные и исторические процессы (переселенческие волны, усиление политического влияния, культурные контакты, изменение церковно-административного деления и т.п.), но все они остаются за жанровыми рамками. Авторам сказаний и современникам важен был духовно-мистический аспект события. Проявления чудотворных икон истолковывались всегда как события двуплановые. С одной стороны это было свидетельством милости божией, но зато с другой - это мог быть и знак умножения грехов человеческих и предзнаменование бед. Так “Повесть о явлении иконы пресвятой Богородицы в Вороноче на Синичьей горе” расценивает явление иконы, как предвестие “пленения Великого Новаграда и Пскова и всей Рустей земли от царя Ивана Васильевича”, а так же “нашествия поганых на русскую землю”, мора и глада, поскольку “Знамение бо божие является всегда пред наказанием божиим во всякой твари, тако же и от святых икон”. (169. С. 152.)

При всем многообразии способов явления иконы попытаемся выделить основные из них. Это: явление в видении, на воде , на воздухе, на горе, на дереве, в столпе света, у дороги, явление иконы через материальное перемещение (перевоз) ее реальным героем, чудесное перемещение сверхъестественными силами, явление персонажа иконы. Нетрудно заметить, что наиболее распространенной характеристикой иконы к XV-XVI веку становится чудо заступничества от врага. Канон описания его был задан уже в XII веке, в “Сказании о победе над волжскими болгарами 1164 года”. Обрастание культа чудотворной иконы военной атрибутикой обусловило активное проникновение мотива заступничества в воинские повести. Более того, участие икон в сражениях становится обязательным как в реальности, так и в отражающем ее литературном произведении. В XVII веке воинские повести практически уже вообще не обходятся без эпизода с чудотворной иконой.

Сказания об иконах пронизаны и строятся на мистике. Проявляя свою волю и утверждаясь тем самым в качестве чудотворной, икона могла говорить, перемещаться, являться в видениях, источать благоухание, слезы и кровь, предзнаменуя тем самым несчастья, подниматься в воздух, чудесным образом спасаться от пожара и грабителей. Перед ней могли сами собой зажигаться свечи и лампады, являться в “неизреченном свете” и т.д. Все это многообразие чудесных явлений, комплектовавших инструментарий мистики, к которой активно обращались в исторически экстремальные периоды, содержится в многочисленных сказаниях об иконах. (“Сказание о чудесах Владимирской иконы”, “Повести о Николе Заразском”, “Воспоминание бывшего знамения и чудес от иконы Богородицы в Великом Новгороде”, “Сказание о Тихвинской Одигитрии”, “Слово о чудесах и о явлении Феодоровской иконы”, “Повесть и сказание о явлении иконы Богородицы в Вороноче на Синичьей горе”, “Сказание об Иверской иконе”, “Повесть о Луке Колочском”, “Сказание о Ватопедской иконе”, “Повесть о явлении и чудесах Богородицы Казанской” патриарха Гермогена, “Сказание о Христофоровой пустыни” (богородичная икона Одигитрия), “Сказание о явлении иконы Пречистыя Богородицы Оковецкия” и т.д.)

Если иконы были тесно связаны с историческими событиями, сами будучи предметами наделенными возможностью эти события предзнаменовывать, то святые были в большей степени удалены от политических и социальных перипетий. Но сказания об иконах и жития святых развивали разные стороны мистики. Если первые оснащали свое повествование преимущественно знамениями, то вторые - видениями. Как и икона, святой находился на грани реальности и потустороннего мира, являясь средством связи между ними. И будучи человеком, не от мира сего, он не вправе был распоряжаться своей судьбой. С рождения святого побуждают видениями и знамениями “света неизреченного” к тем или иным поступкам. Создание пустыни, монастыря, постриг, уход в отшельничество неизбежно инспирируются чудесными явлениями. (См. напр. жития Сергия Радонежского, Варлаама Хутынского, Иоанна Новгородского, Зосимы и Савватия Соловецких, Кирилла Белозерского, Димитрия Прилуцкого, митрополита Петра, Кирилла Новоезерского, Мартирия Зеленецкого, Адриана Монзенского, Агапита Моргушевского, Авраамия Чухломского, Арсения Комельского, Нила Столбенского, Козмы Яхренского, Александра Ошевенского, Иосифа Каменского и др.) Если и при жизни святого окружала мистическая атмосфера, то после смерти он был просто обязан проявлять себя чудесами, поскольку воспринимался в качестве чудодея. Каждый святой имел свое “силовое поле”, свою территорию, где его помощь была особенно эффективна, и свою “специализацию”. Преставившись, святой оказывался полностью причастным божественному миру, но с грешным миром связи не терял. Он объявлял свои мощи, исцелял, являясь в видениях, пророчествовал, разъяснял, наставлял, наказывал. Его отношения с паствой, хотя и в мистической форме, раскрывались в привычных категориях взаимной верности и помощи.

К XVII веку вместе с макариевской канонизацией определился основной круг святых и подвижников, сформировались основные закономерности житийных видений, установились ареалы их деятельности. Составитель Жития Прокопия Устюжского пишет: “Каждая область своих блажит. И мы, устюжане блажим Прокопия Устюжского; северная сторона по Двине-реке, Вага-река, на которой город Сенкурия [Шенкурск] - а те блажат Георгия Юродивого Христа ради; Соловецкий же остров и все поморие блажат Савватия и Зосиму. Мы, устюжане, Прокопия имеем у себя стражем и хранителем отчизны нашей, Устюга.” (Житие Прокопия Устюжского. ОР РГБ, собр. А. Попова, № 151, Л. 18). Среди массы святых выделялись особые “политически активные” святые, которые локально или даже в общерусском масштабе могли оказывать патрональную поддержку во времена бедствий и из загробного мира принимать участие в политической жизни. Так покровителем Перми был Стефан Пермский, Вятки - Николай Великорецкий, Сийской волости - Антоний Сийский, Вологды - Дмитрий Прилуцкий, Казани - Гурий, Варсонофий и Герман Казанские, Москвы - чудотворцы Петр, Алексей и Иона. На общерусском уровне заступником были в первую очередь “скорый помощник” Сергий Радонежский и, начавший сдавать свои позиции к концу XVI века, Варлаам Хутынский. Из общеправославных святых такое же почитание имели Николай Чудотворец, Димитрий Солунский и Георгий Победоносец. Унификация и перераспределение значения святых оттеснили на второй план традиционно почитаемых заступников за землю Русскую Бориса и Глеба и Александра Невского.

Еще плотнее, чем житийная литература, сосуществовали с потусторонним миром различные вставные рассказы о посещении загробного мира. Стоит заметить, что на Руси они не имели такого распространения, как на Западе. Но все же такие произведения, как “Повесть о грешной матери” (150.), “Видение мук грешницы в аде”(72.), ряд слов о странствиях в потустороннем мире из “Измаграда” (328.), загробные видения Волоколамского патерика (75.), видения ряда житий и др., все эти тексты обнаруживают детальное знакомство с потусторонним миром, его освоенность, что давало возможность и смелость свободно обращаться к его образам.

***

Итак, вступая в “бунташный” XVII век, Россия имела развитый инструментарий мистики видений и знамений, являвшийся универсальным средством постижения истории и всего социального бытия. Переняв шаблоны христианской мистики у Византии, скорректированные к тому же южным славянством, Русь получила стартовый капитал христианского восприятия истории. Но в процессе усвоения и адаптации в мистических представлениях была ослаблена отвлеченная мистическая сторона. Стремившаяся к замкнутости русская культура самостоятельно развивала эмпирическую сторону. После того, как были преодолены рудименты языческой символики в мистике и оформились устойчивые христианские образы и связи с потусторонним миром, Русское государство приблизительно с XIV века начинает осмысливать свою историческую состоятельность через мистические формы, основными из которых стали символы патрональной защиты и покровительства. XVI век для России стал периодом становления христианского мистического сознания прочно укоренившегося в представления о реальном историческом бытии. Связь с небесами стала постоянной и прочной, она охватывала и быт простолюдинов, и монашескую жизнь, и государственную идеологию. Практика толкований видений и знамений создала устойчивые формы, области применения, образы и персонажи, но устойчивых литературных жанров отражавших мистику видений и знамений еще не было. И лишь Смута начала XVII века предоставила им возможность оформиться и развиться в экстраординарных исторических условиях, когда только мистическое присутствие божественной воли вносило ясность.

Начало см. здесь. Библиографию см. здесь.