Принятие христианства привело к изменению взаимоотношений супругов в древнерусской семье. Бытовавшее в языческом обществе пренебрежительное отношение к женщине противоречило краеугольному положению христианского вероучения — признанию равенства всех людей перед Богом. Древнерусские пастыри, опираясь на библейские тексты, стремились преодолеть сформированный в сознании мужского населения Древней Руси стереотип неполноценности, нечистоты женщины и требовали, чтобы мужья берегли жён, и даже утверждали, что «жена спасения ради человеческого бысть». На вопрос священника Саввы, разрешено ли попу служить в штанах, в которые вшит женский платок, новгородский епископ Нифонт отвечал: разрешено, разве жена нечиста? («достоить, — ци погана есть жена?»)1. Усилия церкви принесли определённые результаты. По мнению Г. В. Вернадского, доказательством улучшения отношения к женщине в древнерусском обществе может служить почитание Богоматери2.

Стремление к признанию равенства мужчины и женщины прослеживается и в древнерусском законодательстве в вопросе о супружеской неверности. Согласно с установившимися ещё в дохристианский период традициями, статье 10 Пространной редакции Церковного устава князя Ярослава наказывает измену женщины «аже поидеть жена от своего мужа за иныи муж или иметь блясти от мужа, ту жену понятии в дом церковныи». А в статье 8 мы уже видим новые веяния — взыскание за совершённое прелюбодеяние налагается также и на мужчину: «Аже муж от жены блядеть, митрополиту нет кун, князь казнити»3. Своё отрицательное отношение к супружеским изменам со стороны мужей высказывал и Нифонт, который на вопрос дьякона Антониева монастыря Кирика «се дроузии наложници водять яве и детя родять, яко съ своею, и дроузи съ многыми отаи робами: которое лоуче?» отвечал: «Не добро… ни сё, ни оно»4.

Церковь допускала равенство супругов в некоторых семейных делах. «Мужи, не лишайте себе совещания жён своих… всё творите по слову с жёнами своими»5, — говорилось в одном из памятников церковно-учительной литературы. Но это равенство предполагалось только в узком, морально-религиозном смысле, поэтому патриархальная власть главы семьи над домочадцами, в том числе и над женой, по-прежнему сохранялась: «Всякому мужу глава Христос, жене глава — муж». Церковь подчёркивала, что жёны должны быть во всём покорными мужьям, тихими и безмолвными, «ибо не позволено им говорить, а быть в подчинении, как и закон говорит» (I Коринф. ХI: 3; ХIV: 34—35).

Любая возможность главенства жены над мужем решительно осуждалась церковью и обществом. Это объяснялось тем, что под влиянием женщины мужчина может совершать необдуманные поступки и даже преступления. Преподобный Моисей Угрин утверждал: «То кый мужь, поим женоу и покорився ей, и исправился есть когда? Адам пръвозданный, жене покорився, из раа изгнан бысть. Самсон силою паче все преспе и ратным одолев, последи же женою предан бысть иноплеменником. И Соломон премудрости глубину достиг, жене повинувся, идолом поклонися. И Ирод многы победы сътворив, последи же, жене поработився, Предтечю Иоанна усекну»6.

С языческих времён на Руси многие женщины занимались знахарством и «чародейством», приобретя недобрую славу бесовских подруг. «Паче же жёнами бесовьская волъшвенья бывають; искони бо бесъ жену примети, си же мужа, тако в си роди много волхвують жёны чародейством, и отравою, и инеми бесовьскыми козньми»7, — писал автор Повести временных лет. Именно этим предрассудком и воспользовались волхвы, во время голода в Ростовской земле в 1071 году обвинив женщин в том, что они укрывают продовольствие («обилье держат»). Мужчины, поверив клеветникам, приводили к ним «сестры своя, матерее и жёны». Волхвы же, «прорезавша за плечемь» несчастным жещинам и пользуясь ловкостью своих рук, «вынимаста любо жито, любо рыбу, и убивашета многы жены, и именье ихъ отъимашита»8.

По мнению христианских проповедников, главным орудием женщины в деле покорения мужчин была красота. Священники наставляли мужчин: «Отврати очи от женщины красивой, потому что любодеяние женщин в глубине глаз. Пусть не прельстит тебя охота к чужой красоте, и вслед оку пусть сердце твоё не идёт; взор любодейки, как стрела, ядовит: поранит наружи и яд впустит в сердце, и мысли, как мухи, завязнут в тканине паучьей, как искра в соломе затлевши, огнём возгорится и невод — сердце её, и сети — члены её, и узы в её руках, и приманка — речи её, силками губ своих увлечёт на блуд — и вот, как связанный вол, пойдёт вслед за ней на закланье, как пёс на цепи, и не ведает он, что душу теряет. В красоте ведь женской запутались многие и попали в беду, по смерти — в ад, ибо улавляют женщины души честных мужей»9.

Церковь требовала от мужа вести борьбу за душу своей жены и собственное спокойствие. Считалось, что выиграть её можно было только путём подчинения жены власти мужа. Поэтому в церковном наставлении «Яко не подобает жены звати госпожею», приписываемом Козьме Халкидонскому, говорится: «Не мози сыну взнести главы женьскы выше мужескы, али то Христу ругаешися. Того ради не подобаеть жены своея звати госпожею, но лепо жене звати мужа господином, да имя Божие не хулится в вас, наипаче славится»10. Ещё более категорично по этому поводу высказывался Даниил Заточник: «Ни скот в скотах коза, ни зверь в зверях ёж, ни рыба в рыбах рак, ни птица в птицах нетопырь, ни муж в мужах, если над ним жена властвует…»11 А Владимир Мономах в поучении своим детям писал: «Жену свою любите, но не дайте им над собою власти»12.

Древнерусский идеал женщины нашёл своё отражение в библейской притче о «добрых» жёнах. Главными качествами «доброй» жены считались физическая сила и здоровье, потому что без этого они не могли быть хорошими жёнами, матерями, хозяйками: «Препоясывает силою чресла свои и укрепляет мышцы свои... Крепость и красота — одежда её, и весело смотрит она на будущее...» (Притч. ХХХI: 17, 25). При этом, по мнению П. В. Снесаревского, на Руси под «крепостью» понимали не только силу, но и «мужество», «твёрдость», а также «клятву», «присягу». Красота же означала не столько привлекательный внешний облик (ибо «миловидность обманчива и красота суетна»), сколько приличие, пристойность. Таким образом, «добрая» жена должна быть физически сильной, верной и обладать твёрдостью духа13. В своём доме она хорошая хозяйка: «Обретши бо лен и волну, строит свиты и пестроты многи различны, и предаст я в куплю гостящим (купцам), а сас облечётся в красныя, и в червленыя, и в багряныя одежда. И бысть яко корабль куплю деющи, издалеча имение совокупляющи, и сугубы одияние сотворитъ мужу своему». «Жена бо добра востанеть в нощ и даст доволная брашна рабом своим, и учинить руце свои на полезная, а персты своя на веретено, и всю нощ не угасает светильник её». Достоинствами «доброй» жены являлись разум, молчаливость и послушание: «Украшение бо жёнам добрый ум паче злата есть; в церквах молчание, в домех покорение и послушание»14.

Но не всем мужьям посчастливилось получить «добрую» жену. В реальной жизни далеко не все женщины отвечали христианскому идеалу. Например, тяжело представить мать Феодосия Печёрского тихой, молчаливой и послушной женой, ибо она была «телом крепка и сильна якоже муж: аще бо кто не ведав еа и слышав ю беседующу к кому, то мнети мужа суща»15. Церковный устав князя Ярослава (Ст. 40 Пр.) свидетельствует, что бывали случаи, когда более сильная женщина могла даже побить своего супруга: «Аще жена бьёть мужа, митрополиту 3 гривны»16. Естественно, такое поведение не вписывалось в церковные каноны. Поэтому в домонгольской Руси библейская притча о злой жене также получила достаточно широкое распространение.

По мнению В. В. Момотова, злая жена — это социально активная женщина, равноправный член семьи, хозяйка дома, пользующаяся реальными правами и авторитетом17. Она не только не покоряется мужу, но сама старается поставить его под свой контроль. Подобная женщина, по мнению духовенства, настолько уверена в себе, что «никого же не усумнится: ни святителя срамляется, ни седин чтит». Именно такая женщина наиболее опасна, ибо «якоже бо червь во древе, тако и злая жена мужа погубит, и яко капливая храмина в день дождя изгонит седящая в ней, тако и сварливая жена мужа своего из дому изгонит». Злая жена подстрекает мужа только на плохие поступки: «Аще ли муж имати болярина, то всегда поучает его на отнятие и на грабление; аще ли убога имать мужа, то на гнев и на которы (раздоры) учит»18.

Некоторые жены пытаются управлять мужем не силой, а хитростью. Они лукавы, льстивы и потому более опасны: «не послушай жены, лучше бо есть злоба мужъска, неже лстивыя жены доброта; глаголет бо клюками (лукаво), а не истину»19. Поэтому говорится в Изборнике 1076 года, «жена лукава язва срдечьная», оттого лучше «житии съ львомъ неже съ женою лоукавою»20.

В отличие от «доброй» молчаливой жены, «злая» — болтлива, постоянно сплетничает даже в церкви, за что Даниил Заточник называет её «сборщицей дани для беса». Такой жене нельзя доверить ни одной тайны: «Лучше в дырявой ладье плыть, нежели злой жене тайны поведать: дырявая ладья одежду замочит, а злая жена всю жизнь мужа своего погубит»21.

«Злая» жена, считал Даниил Заточник, «ни учения не слушает, ни священника не чтит, ни Бога не боится, ни людей не стыдится, но всех укоряет и всех осуждает»22. Церковно-учительная литература утверждала, что перевоспитывать такую жену бесполезно: «Лучше железо варити, нежели злая жена научити». Единственно, что может и должен сделать муж в такой ситуации — усилить свою власть над женой.

Несмотря на широту своей власти в семье, муж, по всей видимости, утратил языческое право на жизнь супруги: «Аже кто убиеть жену, то тем же судомь судити, якоже и мужа» (Ст. 88 Пространной редакции «Русской Правды»). Но при этом штраф за убийство женщины был всё же вполовину меньшим, нежели за убийство мужчины — «полвиры 20 гривен»23. Эта норма, несмотря на декларируемое христианством равенство полов перед Богом, нашла своё отражение и в церковном судопроизводстве. На вопрос священника Ильи: «А еже пьянъ моужь попьхноули бяхоу, запенъше ногою, и оумреть?» епископ Нифонт ответил: «Полъдушегоубьства есть»24.

Открытым остаётся вопрос о праве мужа распоряжаться свободой своей жены. В наших источниках имеется два рассказа, которые могли бы пролить свет на эту проблему. В Повести временных лет говорится, что в 1022 году тмутараканский князь Мстислав Владимирович Храбрый и косожский князь Редедя поставили судьбу своих жён и детей в зависимость от результата их поединка: «…И рече Редедя къ Мьстиславу: «Что ради губиве дружину межи собою? …Аще одолеши ты, то возмеши именье моё, и жену мою, и дети моё, и землю мою. Аще ме азъ одолею, то възму твоё всё». И рече Мьстиславъ: «Тако буди»25. 

Но, как полагали М. Ф. Владимирский-Буданов и К. А. Неволин, оба примера не могут в полной мере служить доказательством права мужа распоряжаться свободой жены, так как описание поединка между Мстиславом и Редедей является не более чем мифом. Неволин писал, что если такое соглашение и было между двумя князьями, то оно ни в коем случае не может указывать на то, что подобный обычай действовал между частными лицами и не может рассматриваться как бытовое явление. Рассматривая события в Суздале, он отказался от трактовки понятия «челядинства», как рабства. По его мнению, мужья во время голода отдавали своих жён не в неволю, а на временную работу за прокорм26. Нет сомнений, что за мужем закреплялось право «поучать» жену, требовать от неё послушания, а в случае необходимости применять к ней и телесные наказания. По мнению В. В. Момотова, это являлось не только правом, но и обязанностью мужа. Считалось, что муж, не занимающийся воспитанием членов своей семьи, «о своей душе не радеет» и будет «погублен»27. Церковный устав князя Ярослава разрешает мужу «казнить» жену в случаях «аще жена мужа крадеть» и «аще жена будеть чародеица, наузница, или волхва, или зелейница»28.

Судьба супругов в Киевской Руси была тесно связана. Социальный и правовой статус женщины определялся положением её мужа. Но были и исключения. Свободный мужчина, женившийся на рабе («поиметь робу без ряду»), не только не делал её свободной, но и сам попадал в зависимость29. Вторым исключением, по мнению Б. А. Романова, можно считать брак свободной женщины с холопом. О переходе такой женщины в рабство, в котором находился её муж, древнерусские источники ничего не сообщают30.

На жену распространялись наказания, налагаемые на её мужа в случае совершения им преступления. Разбойник выдавался «с женою и с детьми на поток и на разграбление»31. Страдала жена и от княжеского гнева, направленного против её мужа. Вместе с ним переживала опалу и холопство. В договоре Смоленска с Ригой и Готским берегом от 1229 года говорится: «Аже разгневаеться князь на своего человека… а отъиметь князь всё, жену и дети у холопьство…»32 В Новгороде преследовались и жёны преступников. Так, например, в 1215 году новгородцы «створи вече на Ярославле дворе и идоша на дворъ Якунъ, и разграбиша я, и жену его»33. Преступление мужа не считалось поводом для расторжения брака, и поэтому жена должна была разделить судьбу своего супруга. В этом случае речь идёт не об ответственности невиновной жены за преступления мужа, а о неразрывности уз христианского брака.

Вопрос личной ответственности жены за долги мужа не нашёл однозначного разрешения. По мнению В. И. Сергеевича, древняя практика в этом вопросе развивалась по двум разным направлениям. Одно из них, так называемый Новгородский порядок, возникло под воздействием византийского права. По договору Новгорода с немцами от 1270 года женщина выплачивала долги супруга, только когда сама ручалась за него. А в случае некредитоспособности она могла быть продана в рабство. Эта статья, несомненно, имеет новгородское происхождение, поскольку немецкая сторона требовала безоговорочной личной и имущественной ответственности жены за долги её мужа. Другой же порядок, определяемый «Русской Правдой», установился на основе древних языческих традиций, по которым жена не имела личной самостоятельности и потому разделяла судьбу своего мужа34.

За преступления же, совершённые супругой (как, впрочем, и всеми домочадцами), по мнению Я. Н. Щапова, нёс ответственность её муж. Об этом свидетельствует новгородская берестяная грамота № 213 (XIII век), в которой говорится о наличии на неком Местятке судебной пошлины в размере 100 кун по делу о краже, совершённой его женой35.

Но роль женщины в общественной жизни Древней Руси ни в коем случае нельзя приуменьшать. Именно на ней лежал груз ответственности за воспитание детей и домашнее хозяйство. В рамках своей семьи женщина — хозяйка дома имела практически равные права со своим мужем, их обязанности разделялись и нигде не пересекались. Без жены мужчина не был полноправным членом общества, оставаясь в родовом доме под отцовским контролем. По мнению В. В. Колесова, женщина, зависевшая только от своего мужа, была даже более свободна, чем мужчина, связанный множеством общественных связей и отношений36.

В Киевской Руси женщина никогда не была затворницей. Древнерусские источники не единожды отмечают факты, свидетельствующие об участии женщин в совместных с мужчинами празднествах: «Иже в манастырехъ часто пиры творять, съзывають мужа вкупе и жены, и в техъ пирехъ другъ другу преспеваеть, кто лучеи створить пиръ...»37 На этих пирах, негодовало духовенство, замужние женщины даже танцевали перед другими мужчинами: «Пляшущая бо жена, невеста сатанина нарицается и любовница дияволя, супруга бесова; не токмо сама сведена будетъ во дно адово, но и тии, иже с любовию позоруютъ (смотрят)»38.

Супруги сопровождали князей и бояр на церемонии сватовства: «Посла князь Рюрикъ Глеба князя шюрина своего с женою, Чюрыноу с женою, иныи многи бояре с жёнами ко Юрьевичю к великомоу Всеволодоу в Суждаль по Верхуславу за Ростислава»39. Вместе с жёнами князья и бояре гуляли на свадьбах: «Изяславъ отдавъ дочерь свою къ Полотьску за Борисовича за Рогъволода. И Всеволод, князь Кыевскыи, прииде съ женою и съ всеми боляры и с Кыаны къ Переславлю на свадбу»40.

Знатные женщины оказывали определённое влияние на своих мужей и играли значительную роль в общественной и государственной жизни Киевской Руси. Вместе с женой князь Владимир Святославич издал свой Церковный устав: «И яз, съгадав с своею княгинею с Анною… дал есмь ты суды церквам, митрополиту и всем пискупиям по Русьскои земли»41. В ХI веке в Новгороде княгиня при решении важных вопросов иногда могла заменять князя. В письме от Жизномира к Микуле (берестяная грамота № 109, ХI век) читаем: «Ты купил рабыню в Пскове. А ныне меня за это задержала княгиня...»42 С уважением и восхищением описывает автор «Повести о Петре и Февронии» совместное правление супругов в Муроме: «И правили они в городе том… как чадолюбивые отец и мать»43.

Известны случаи, когда княгини влияли на назначение иерархов. Так, епископ Владимирский и Суздальский Симон сообщал монаху Киево-Печёрского монастыря Поликарпу, что жена князя Ростислава Рюриковича Верхуслава «хотящи тя поставлена бытии епискупомь или Новугороду на Онтониево место, или Смоленьску на Лазарево место, или Юрьеву на Олексеево место. И аще ми, рече, и до тысячи серебра расточити тебе ради и Поликарпа»44. Как свидетельствуют исландские саги, княгини могли иметь и отдельную от мужа дружину: «Таков был обычай могущественных конунгов, что княгиня должна была владеть половиной дружины и содержать её на собственные средства и для этого собирать дань и налоги, сколько требовалось»45.

Бесспорным можно считать факт наличия тёплых, основанных на взаимной любви и уважении, супружеских отношений в Древней Руси. Идеальной парой были Ян Вышатич и его жена Мария, про которых летописец пишет, что они «живяста по заповиде Господне и в любви живяста»46. Тяжело переживали любящие супруги смерть своего спутника жизни. Умерла в 1206 году жена великого князя Всеволода, и он «плачющюся над нею и не хотящю оутешитися»47. Именно во времена домонгольской Руси формируется идеал супружеской жизни, когда муж и жена живут долго в любви и согласии, умирают в один день и даже хоронят их в одном гробу. Литературное отражение этого идеала нашло в «Повести о Петре и Февронии», героев которой пытались, вопреки их завещанию, похоронить отдельно, но каждое утро, согласно преданию, находили их тела вместе48.

Иногда любовь к женщине незнатного происхождения могла стоить князю престола. Киевский князь Святополк Изяславич женился на своей наложнице и «так её любил, что без слёз на малое время разлучаться не мог, и, много её слушая, от князей терпел поношение, а часто и вред с сожалением. И ежели бы Владимир [Мономах] его не охранял, то б давно Киева Святославичами лишён был»49. Муромский князь Пётр был вынужден временно покинуть княжеский престол и уйти из города со своей женой Февронией, которую не признавали бояре из-за того, что она была дочерью древолаза (бортника)50. А в Галицком княжестве в 1188 году бояре подняли восстание против князя Владимира Ярославича из-за брака князя с женой попа. «Княже мы не на тя востале есмы, — говорили бояре, — но не хочемь кланятися попадьи, а хочемь ю оубити...» И князю ничего не оставалось, как «с дружиною и женоу свою поимя и два сына и еха во оугры»51.

Таким образом, новая христианская религия улучшила положение женщины в семье и смягчила отношения между супругами. Однако власть мужа над женой сохранилась, а в некоторых случаях и усилилась. Несмотря на это, древнерусская женщина не была угнетаемым существом. Она растила и воспитывала детей, самостоятельно вела хозяйство, вместе с мужчинами посещала пиры и свадьбы, а знатные женщины даже оказывали определённое влияние на общественно-политическую и религиозную жизнь Древней Руси.

    г. Владимир

Примечания
1. Русская историческая библиотека. Памятники древнерусского канонического права. Ч. 1 (памятники XI—XV вв.). Т. 6. СПб. 1880. Стб. 124, 142, 53.
2. Вернадский Г. В. Киевская Русь. Тверь. 1996. С. 172.
3. Российское законодательство Х—ХХ веков. Т. 1. М. 1984. С. 190. 
4. Русская историческая библиотека. Ч. 1. Т. 6. Стб. 41—42.
5. Памятники древнерусской церковно-учительной литературы. Вып. 3. СПб. 1897. С. 119—120.
6. Патерик Киево-Печёрского монастыря. СПб. 1911. С. 102.
7. Повесть временных лет. Ч. 1. М.; Л. 1950. С. 120.
8. Там же. С. 117.
9. Памятники литературы Древней Руси XIII в. М. 1981. С. 457—459.
10. Цит. по: Дубакин Д. Влияние христианства на семейный быт русского общества в период до времени появления «Домостроя». СПб. 1880. С. 90.
11. Моление Даниила Заточника//Древнерусские повести. Тула. 1987. С. 280.
12. Повесть временных лет. Ч. 1. С. 158.
13. Снесаревский П. В. Отношение к женщине в памятниках письменности русского средневековья (XI—XV вв.)//Историографические и исторические проблемы русской культуры. М. 1983. С. 31.
14. Памятники древнерусской церковно-учительной литературы. С. 120.
15. Патерик Киево-Печёрского монастыря. С. 17
16. Российское законодательство Х—ХХ веков. Т. 1. С. 191.
17. Момотов В. В. Формирование русского средневекового права в IX—XIV вв. М. 2003. С. 182.
18. Памятники древнерусской церковно-учительной литературы. С. 121, 123.
19. Там же. С. 121.
20. Изборник 1076 г. С. 382, 384.
21. Моление Даниила Заточника. С. 280, 281.
22. Там же. С. 281.
23. Правда Русская. Т. 2. М.; Л., 1947. С. 602.
24. Русская историческая библиотека. Ч. 1. Т. 6. Стб. 60.
25. Повесть временных лет. Ч. 1. С. 99.
26. Владимирский-Буданов М. Ф. Обзор истории русского права. Киев. 1915. С. 444; Неволин К. А. Указ. соч. С. 77.
27. Момотов В. В. Указ. соч. С. 183.
28. Российское законодательство Х—ХХ веков. Т. 1. С. 191.
29. Правда Русская. Т. 2. С. 700.
30. Романов Б. А. Люди и нравы Древней Руси. М.; Л. 1966. С. 64.
31. Правда Русская. Т. 2. С. 291.
32. Памятники русского права. Вып. 2. М. 1953. С. 60.
33. Новгородская первая летопись старшего и младшего изводов. М. 1950. С. 253.
34. Там же. С. 278, 280.
35. Щапов Я. Н. Большая и малая семья на Руси в VIII—XIII вв.//Становление раннефеодальных славянских государств. Материалы научной сессии польских и советских историков. Киев. 1972. С. 189—190.
36. Колесов В. В. Древняя Русь: наследие в слове. Добро и зло. СПб. 2001. С. 267—268.
37. Русская историческая библиотека. Ч. 1. Т. 6. Стб. 16, 14.
38. Памятники древнерусской церковно-учительной литературы. С. 104.
39. ПСРЛ. Т. 2. М. 1962. Ст. 658.
40. Летописец Переяславля-Суздальского. М. 1851. С. 56.
41. Российское законодательство Х—ХХ веков. Т. 1. С. 148.
42. Арциховский А. В., Борковский В. И. Новгородские грамоты на бересте (из раскопок 1953—1954 гг.). М. 1958. С. 40—41.
43. Повесть о Петре и Февронии Муромских//Древнерусские повести. С. 426.
44. Патерик Киево-Печёрского монастыря. С. 75.
45. Джаксон Т. Н. Исландские королевские саги о Восточной Европе (с древнейших времён до 1000 г.). М. 1993. С. 161. 
46. Повесть временных лет. Ч. 1. С. 138.
47. Летописец Переяславля-Суздальского. С. 107—108.
48. Повесть о Петре и Февронии. С. 428.
49. Татищев В. Указ. соч. С. 145—146.
50. Повесть о Петре и Февронии. С. 425.
51. ПСРЛ. Т. 2. Стб. 650.