Церковне життя Східної України після її поновної окупації Червоною армією 1943 р. виглядає бідним і безбарвним. Православні парафії, відкриті під час німецької окупації, вже не ліквідуються так безжально, як у передвоєнний час, але ставляться в жорсткі рамки церковного ґетто, суворо контрольованого комуністичним режимом [9, с.256-279]. Цілком унеможливлюється діяльність громад поза єдиною визнаною владою юрисдикцією – «сергіянською», котра під час війни здобула назву «Руська Православна Церква» та відновлення патріяршого устрою [1]. Спроби «тихонівської» гілки Московського Патріярхату зберегти церковне підпілля вичерпуються [7, с.10-12]. Харківський архипастир Української Автокефальної Православної Церкви помирає в ув’язненні [11, с.50], священики мусить обирати поміж втечею з СССР, арештом або приєднанням до т.зв. «Руської Православної Церкви». Але й леґально дозволене церковне служіння поступово згортається, локалізуючись у марґінальних середовищах та у вузько практичній сфері, визначеній законом як «обслуговування релігійних потреб громадян» [8, с. 247-255].

Та чи означає це, що в церковній історії східноукраїнського реґіону настає пауза, заповнена лише статистикою закриття церков та епізодичного залучення священнослужителів до пропаґандистських акцій на кшталт «боротьби за мир» або відзначення різного роду ювілеїв [10, с.65-73]? Очевидно, що ні. Містичне Тіло Христове, яким насправді є Церква, незвідне до діяльності ієрархічних структур. Брак національних церковних інститутів і мотивована недовіра до леґальної «Руської Православної Церкви» стимулюють зростання ролі в релігійному житті особистих духовних пошуків, родинних середовищ, стихійних теренових спільнот.

Це компенсує вразливість до зовнішніх впливів офіційної церковної структури, однак обумовлює деформації масової релігійної свідомості, насичення її фольклорними, забобонними елементами, хисткість богословських засад віри, неповноту, дискретність молитовного й сакраментального життя християнина. Брак систематичних знань і відкритої інформації про Церкву, віру, Євангеліє компенсується випадковими чутками, переказами, міфами. Навіть після повалення берлинського муру й початку демократичних перетворень на постсовєтському просторі перші спроби опису національної церковної історії наштовхувалися на відсутність об’єктивних публікацій та авторитних джерел [5; 6].

Для більшости східноукраїнських християн, змушених ховатися за захисною оболонкою формального атеїзму, контакти з представниками Церкви були або цілком виключеними, або вкрай епізодичними. Найчастіше в суспільній свідомості Церква репрезентувалася старшими малоосвіченими жінками, котрі лише зміцнювали нав’язуване комуністичною пропаґандою уявлення про неї як архаїчне, історично пережите явище. Зустріч же зі священиком, семінаристом або православним інтеліґентом була настільки винятковою, що про неї роками розповідали найближчому оточенню, щодалі більше прикрашаючи розповідь новими деталями або інтерпретаціями. Церква нібито існувала поряд – але в той же час у цілком іншому вимірі, недоступному для величезної більшости.

Існування ж вигнаної з СССР Української Автокефальної Православної Церкви належало до ще більш віддалених і загадкових екзистенційних вимірів. Хоча дистанція між пересічною особистістю та «Руською Православною Церквою» вимірювалася страхом за кар’єру, упередженнями, атеїстичними стереотипами, ця Церква лишалася частиною власного цивілізаційного простору: комуністичної системи. Українська Автокефальна Православна Церква ж цілком належала до альтернативної цивілізації, ворожість якої була одним із модусів масової свідомости: капіталістичного Заходу. Будь-який контакт із УАПЦ сприймався за виклик комуністичній системі та участь у боротьбі з нею. Тому природною реакцією лояльного до системи громадянина СССР було уникання подібних контактів. Тим більше, що вони фактично унеможливлювалися «залізною завісою» й неминуче спричиняли репресії за звинуваченням у «антирадянській пропаґанді й аґітації». Поїздки до родичів за кордон і прийняття в себе вдома українців з діяспори були на Сході України ще більш рідкісними, ніж у Галичині або Закарпатті. Адже східні українці опинилися потойбіч «залізної завіси» майже виключно як «переміщені особи», DP, і вони воліли приховувати своє існування від родичів з СССР, аби не зашкодити і їм, і собі. Та навіть унікальні випадки зустрічі або листування порізнених війною родичів настільки суворо контролювалися й ретельно готувалися спецслужбами, що правдива розповідь про життя в діяспорі та його церковний складник губилася за цензурними перешкодами. Єдине, що дозволялося переказувати, - про важке життя за кордоном і мрії кожного зарубіжного українця повернутися на рідну землю. Перекази про поїздки за кордон або приїзд звідти загублених родичів мали за лейтмотив сльози за втраченою вітчизною: «Посходилися всі сусіди, та розпитують, як ми тут живемо, та згадують своє село, та плачуть і плачуть…»

Брак об’єктивної інформації неодмінно провокує компенсаторну міфотворчість, джерелами якої стають чутки, припущення, свідоме маніпулювання фактами. Реальними каналами поширення в СССР інформації про УАПЦ в діяспорі були «контрпропаґандистські» публікації заанґажованих авторів, а також релігійні програми радіо «Свобода» й «Голос Америки». І хоча рівень тенденційности цих джерел був, безперечно, різним, об’єктивну картину церковного життя українців Західної Європи чи Південної Америки реконструювати за їхньою допомогою було неможливо.

Програми радіостанцій, фінансованих Конґресом США, за умов «холодної війни» неминуче кореґувалися метою протиставлення життя української Церкви у вільному світі утискам християн у країнах державного атеїзму. В центрі уваги історико-церковних програм були репресії большевицького режиму проти Української Автокефальної Православної Церкви митрополита Василя Липківського. Церковне життя України періоду Другої світової війни та доля утвореної в цей час канонічним шляхом Української Автокефальної Православної Церкви не привертало подібної уваги. Давалося взнаки підозріливе ставлення американського уряду до національних інституцій, що діяли на окупованій нацистами території. Добре розуміючи це, совєтські пропаґандисти особливо акцентували на приписуваному УАПЦ колаборантстві з гітлерівською адміністрацією.

Інформація про церковне життя в країнах поселення, що подавалася в радіопрограмах, акцентувала на його свободі, повноті, широкому суспільному впливі Церкви – тому, чого бракувало в СССР. Часто тематика програм визначалася найближчим релігійним святом. Очевидна річ, що в програмах не зачіпалися юрисдикційні проблеми, стосунки між українськими православними спільнотами в США, Канаді, західноєвропейських і південноамериканських країнах, Австралії, ієрархічний устрій Церков. Акцентуючи на гармонійній взаємодії православних, католицьких і протестантських громад, журналісти не виявляли реальних непорозумінь між ними, особливо помітних у Канаді 1950-х рр. Внаслідок цього в слухача з підсовєтської України формувався міфологізований образ єдиної Української Автокефальної Православної Церкви в діяспорі як цілісної структури, що охоплює громади на всіх континентах і спадокоємно пов’язана з Церквою митрополита Василя Липківського.

Офіційні публікації про УАПЦ, що з’являлися в СССР, мали істотно ширший вплив на суспільну свідомість. Їхніми авторами зазвичай були або ветерани КГБ, або пов’язані зі спецслужбами та ідеологічними відділами КПСС публіцисти. Дискредитуючи УАПЦ, вони мали обґрунтувати заборону її діяльности в СССР суто політичними мотивами. Відтак у совєтській атеїстичній літературі розробляється власний міф «УАПЦ в діяспорі» як антикомуністичної організації, фінансованої антисовєтськими розвідувальними центрами й урядовими установами капіталістичних держав. За законами політичної міфології УАПЦ перетворювалася на зловісну силу, що живиться націоналістичними ідеями й спрямовує всю свою енерґію на повалення соціялістичного ладу в СССР.

Характерні з цього погляду праці Клима Дмитрука (Остапа Гальського). Син совєтського прикордонника, він змолоду був завербований спецслужбами, брав участь у боротьбі з українським підпіллям, вів справи Юрія Шухевича, Левка Лук’яненка, Михайла Осадчого. Переведений до Києва, він керував аналітичним відділом КГБ УССР, здобув ступінь доктора історичних наук. Низка його публікацій зачіпає церковні проблеми: «Безбатченки» (1972), «Свастика на сутанах» (1973), «Кому служили і служать зрадники з так званої автокефалії» (1977), «З хрестом і тризубом» (1979), «Жовто-блакитні банкроти» (1982) та ін. [4]

Створення УАПЦ Клим Дмитрук датує 1 січня 1919 р. й приписує державній владі УНР – Директорії. За його словами, «УАПЦ з першого дня свого заснування була виразницею інтересів капіталістів, поміщиків і куркульства, оплотом ворожих трудящому люду сил» [3, с. 255]. Православну Автокефальну Церкву в Польщі Дмитрук однозначно ототожнює з УАПЦ, де «автокефальна верхівка … вірою й правдою служила Пілсудському та його воєводам, широко використовували церковні амвони для антикомуністичної агітації, діяльно підтримували українських буржуазних націоналістів» [3, с. 256]. Владику Іларіона Огієнка, попри його вельми критичне ставлення до УАПЦ, Клим Дмитрук визнає «митрополитом УАПЦ в Канаді» [3, с. 271], а владику Мстислава Скрипника – «митрополитом УАПЦ в США» [3, с. 252]. Щоправда, згодом уточнює: «Української православної (автокефальної) церкви – УПЦ в США» [2, с. 161]. Савт Бавнд-Брук називається «новим центром автокефалії» [2, с. 163], де, «за безпосередньою участю Мстислава, проводяться інструктивні наради націоналістичних шибайголов, під час яких виробляються плани проведення антирадянських кампаній» [2, с. 164]. Посилаючись на «уніатських ієрархів», совєтський розвідник називає ієрархів УПЦ в США «самозванцями, котрі поза всякими церковними канонами самочинно возвели себе у сан православних владик» [2, с. 170].

Сприйняття політичної пропаґанди її совєтськими споживачами – дуже цікавий механізм. Адже її ефективність ще й досі виявляється в стійкості стереотипів, визначальних для світогляду значної частини громадян посткомуністичної України. Поряд із міфами про злочини УПА чи фінансування шістдесятників американською розвідкою циркулюють і міфи про «самосвятів» з «неканонічної» УАПЦ, про залежність УАПЦ від зарубіжних націоналістичних центрів та іноземних розвідок.

Але справа не тільки у вразливості до пропаґандистських штампів найпримітивнішої катеґорії адресатів інформації, нездатних до її критичного сприйняття. Комуністична система дезінформації стимулювала появу іншої катеґорії, котра вміла читати між рядків, зіставляти газетні стереотипи з життєвими реаліями, апріорно припускати цілковиту суперечність істині всього, що писалося й говорилося в підцензурних виданнях. Позбавлені інших джерел відомостей про церковне життя в діяспорі, читачі з цієї групи мали імунітет проти навішуваних на УАПЦ ярликів, звинувачень у колабораціонізмі, володіли мистецтвом складати власний образ дійсності з окремих деталей, мимохіть використаних у пропаґандистських текстах.

Тим часом деконструкція совєтського міфу залишала безальтернативними такі деталі, як спадкоємний зв’язок УАПЦ в діяспорі та УАПЦ митрополита Василя Липківського, інституційна єдність української православної спільноти в країнах  вільного світу, місійна спрямованість УАПЦ в діяспорі на служіння в Україні, активність політичної позиції УАПЦ в діяспорі. Історичні прецеденти й порівняння з іншими Церквами змушували припускати ієрархічну стрункість УАПЦ та наявність у неї єдиного центру.

Такою і входила УАПЦ в діяспорі в суспільну свідомість східних українців. Вона уявлялася єдиною, попри місцеві назви й політичні кордони, в усьому вільному світі, підпорядкованою митрополитові з резиденцією в США, започаткованою петлюрівською владою та єпископами-«самосвятами». На переконання совєтських українців, її історичною метою було повалення комуністичного режиму й повернення в Україну для духовного проводу в побудові самостійної держави. В цей міф чудово вписувався митрополит Мстислав Скрипник із його родоводом, насиченою біографією, ораторським талантом.

Міф «УАПЦ в діяспорі» став у Східній Україні істотним складником патріотичної свідомости. Він допомагав зберегти віру в Церкву, здатну рішуче протистояти комунізмові й інтеґрувати своєю присутністю здорові національні сили в боротьбі за свободу особистости та власну державність. Але цей міф насправді все менше корелювався з реальною церковною дійсністю. І коли настав час для повернення УАПЦ на рідну землю, ця драматична розбіжність стала одним із найголовніших чинників втрат і розчарувань у духовному відродженні нації.

Список використаних джерел

1.    Алексеев В. В. Неожиданный диалог // Агитатор. – 1989. - № 6. - С. 42-44.

2.    Дмитрук Клим. Жовто-блакитні банкроти : Документальні нариси. Памфлети, публіцистичні статті. – К. : Політвидав України, 1982. – 399 с.

3.    Дмитрук Клим. Свастика на сутанах. – К. : Політвидав України, 1973. – 342 с.

4.    Дмитрук, Клим Евгеньевич // Википедия : Свободная энциклопедия. Режим доступа :http://ru.wikipedia.org/wiki/%D0%94%D0%BC%D0%B8%D1%82%D1%80%D1%83%D0%BA,_%D0%9A%D0%BB%D0%B8%D0%BC_%D0%95%D0%B2%D0%B3%D0%B5%D0%BD%D1%8C%D0%B5%D0%B2%D0%B8%D1%87- Электронный ресурс.

5.    Исиченко Ю.А. Судьба Украинской Автокефальной Церкви // Религия и демократия: На пути к свободе совести. – М. : Изд. группа «Проґресс – Культура», 1993. – Выпуск 2. – С. 385-413.

6.    Ісіченко Ю.А. Українське православ’я: Час вибору // Прапор (Харків). – 1990. – № 12. – С. 136-152.

7.    Краткая история Русской Истинно-Православной Церкви : 1927-2007 годы. – К. ; Чернигов, 2008. – 55 с.

8.    Краткий научно-атеистический словарь. – 2-е изд. – М. : Наука, 1969. – 798 с.

9.    Поспеловский Д.В. Русская Православная Церковь в ХХ веке. – М. : Республика, 1995. – 511 с.

10. Русская Православная Церковь. 988-1988. – М. : Изд. Моск. Патриархии, 1988. – Вып. 2. Очерки истории 1917-1988 гг. – 112 с.

11. Українська Автокефальна Православна Церква часів Другої світової війни. Митрополит Феофіл Булдовський. – Харків : Фавор, 2011. – 95 с.