Патриархи и Киевская митрополия

В украинской истории визиты патриархов случались не очень часто, но каждый из них запомнился попыткой как-то повлиять на обычное течение жизни Киевской митрополии. Антиохийский патриарх Иоаким в 80-х годах ХVІ века, отправляясь в Москву за милостыней, проездом посетил и Украину, по ходу предоставив Львовскому братству широкие полномочия, обострившие и без того непростые взаимоотношения мирян и епископата. 

Константинопольский патриарх Иеремия Транос, посетив Украину в конце ХVІ века (тоже проездом), пытался провести реформы, сводившиеся к устранению митрополита и священников-двоеженцев, запрещению освящать в храме паски и куличи, созданию института патриаршего экзархата, в задачи которого входила слежка за действиями киевского первосвятителя. 

Несколькими десятилетиями позже в Украине побывал иерусалимский патриарх Феофан, восстановивший иерархию православной Киевской митрополии (1620 г.), поскольку Православная Церковь после Брестской унии пребывала на нелегальном положении.  

А иерусалимский патриарх Паисий лично благословлял Хмельницкого на войну против Польши, в противовес достаточно прохладному отношению к этой войне со стороны украинской иерархии. 

В ХVІІ веке Украину также посетил антиохийский патриарх Макарий. Его путешествие отразилось в ценном историческом источнике, автором которого был архидиакон Павел из Алеппо. По его рассказу, Макарий также благословил Хмельницкого, пожелав ему победы. Восточных патриархов на Руси уважали, ценили как символ апостольской древности Церкви. «Мы видели чрезвычайную набожность, богобоязненность и смирение. Они являлись толпами, спеша друг перед другом, чтобы получить благословение и приложиться ко кресту из рук нашего владыки-патриарха. Они кланялись до земли, потом подходили, прикладывались ко кресту и его правой руке и уходили». Так описывал Павел благочестие жителей «казацкой земли» [1] 

Посещавшие Украину патриархи не имели фактической власти и контроля над состоянием дел в митрополии. По словам о. Бориса Гудзяка, «практически в течение всего ХVІ в. Константинопольский патриархат экклезиологически, культурно или идеологически мало что означал для украинской иерархии, клира и мирян. Общность веры сохранялась. Но общение между Киевом и Константинополем утрачивалось, поскольку ни одна, ни другая сторона не видели необходимости его развивать». Поэтому неожиданные реформаторские начинания Иоакима, а позже Иеремии (во многом, кстати, канонически правильные и необходимые) болезненно воспринимались украинской иерархией как беспрецедентное нарушение традиций Киевской митрополии. [2] 

Для опасений были все основания. Стоит хотя бы вспомнить политику подтурецкого Вселенского патриархата по отношению к балканским славянам: например, ликвидацию автокефалии Тырновского патриархата в конце ХІV в. или ожесточенную борьбу против Охридской архиепископии, непризнание самого факта существования болгарского и сербского народов, их насильственное «огречивание». По выражению прот. Александра Шмемана, византийская «Церковь стала носительницей уже не столько просветляющего христианского идеала, сколько источником религиозного национализма». [3] Греки-фанариоты, не признавая национальных устремлений других православных народов, мечтали о возрождении Империи, которая должна в идеале охватить весь православный мир. В мечтах об идеальной эллинистической Византии исчерпывался вселенский, универсальный характер греческой Церкви. Чем больше она мечтала о новом византийском мире, тем более теряла свою былую кафоличность.

Впрочем, номинальная власть Вселенского патриарха над Киевской митрополией никогда на Руси не оспаривалась, а если это было выгодно – даже подчеркивалась. В условиях противостояния с католицизмом, гордившимся своими корнями от апостола Петра, на Руси вспоминали о том, что Киевская митрополия имеет Церковь-мать в лице Константинопольской патриархии, ведущей свое начало от апостола Андрея. В Печерском Патерике, изданном Сильвестром Косовым в 1635 году, в список киевских первоиерархов не попал Климент Смолятич на том основании, что стал митрополитом без ведома Константинополя. [4] Данная позиция в то время была понятной – она была ответом на утверждения католиков, будто митрополит Климент решился на разрыв с Константинополем, признавая верховенство Рима. [5]  

Позже Сильвестр был известен своим негативным отношением к вхождению митрополии в состав Московского патриархата и борьбой за сохранение останков былой автономии. Он не желал писать вместе с Хмельницким письма с просьбами принять Украину «под высокую царскую руку». Напоминая московским послам о том, что царь – наследник «благочестивих великих князей руских», которым принадлежит законное династическое право на киевский престол [6], митрополит Сильвестр, тем не менее, вместе с многими представителями украинского духовенства, воспринял требование присяги на верность царю без особого энтузиазма. Он лично от нее отказался и всячески протестовал против требования присяги от своих подданных и слуг. Оправдывая свой отказ, Сильвестр писал, что «он, митрополит, со всем собором, бити челом государю о том, что ему быть под государевою рукою, не посылывал, и живет он с духовными людьми о себе, ни под чьею властью…» [7] Аргументы «против» были разными: от ссылок на «права и вольности» Киевской митрополии до экономических рассуждений. Один из влиятельных протоиереев в ответ на требование присяги указал на то, что московский народ слишком беден, необразован, несчастен и ходит в рогожках. Поэтому и «народ руський», по его словам, «соединившись с московитами, оденется в рогожки». [8] 

В конце ХVІІ в., когда решался вопрос о переподчинении Киевской митрополии, оппозиционное Москве украинское духовенство опять вспомнило о Цареградской Церкви-матери. Обосновывая свое нежелание входить в юрисдикцию московского патриарха, киевское духовенство ссылалось на страх перед анафемой за «отречение детей от отца своего»: «Отлучатися от патриарха Цареградского, исконного отца своего, нехай не от нас будет початок, але от того же самого святейшего Цареградского патриарха». [9] Последний от украинских «чад духовных» отказался, за что и был лишен сана своим же синодом. 

Протестные настроения были свидетельством не столько грекофильских симпатий, сколько отчаяния и страха перед уравнением украинского епископата с московским и вмешательством Москвы во внутреннюю жизнь митрополии. Свои «права и вольности» киевское духовенство видело в том, что митрополит избирается, а не назначается, носит крест на митре, имеет титул «всея России», пользуется правом подношения креста, в отличие от митрополитов в Московии, является высшей церковной судебной инстанцией; митрополия имеет собственную типографию, чего нет в обычных московских епархиях, а священники не подвергаются телесным наказаниям и др. [10]

Вскоре после присоединения к Московскому патриархату худшие опасения подтвердились: богослужебная и богословская литература, издаваемая Печерской лаврой, официально была названа «содержащей еретические мнения». [11] Патриарх Иоаким потребовал от киевского митрополита Варлаама, чтобы без его ведома из лаврской типографии не выходила ни одна книга.

Украинское духовенство возмущалось канонически безосновательной (осужденной восточными патриархами) практикой перекрещивания выходцев из польско-литовской Руси: великороссы сомневались в неповрежденности веры «белорусцев» и «черкас», в частности, они считали обливательный способ крещения греховным и еретическим. [12] 

Нежелание менять юрисдикцию имело и ментальные основания: разрыв с Константинополем многими воспринимался как нарушение «благочестивой старины»: «Требуется отступить от пречестнейшего отца, святейшего патриарха константинопольского, которому во власть мы и церкви наши отданы от отец святых и предков наших. Мы и с костелом римским унию принять не хотели, для того, чтобы пастырю нашему старейшему не противиться». [13]

Ответом на подобные настроения была Грамота великих государей Иоанна, Петра и царевны Софьи 1685 г., подтвердившая автономные права Киевской митрополии: «…Быти той Киевской митрополии в таком же соблюдении, в каком она была до сего времени под благословением святейшего вселенского Константинопольского патриарха, как в митрополичей части, так и исправлении духовного чина и церковного начала…» В «Грамоте» торжественно утверждалось, что от митрополитов Киевских «наша великих государей…милость никогда отъемлема не будет…». [14] 

Тем не менее, полная инкорпорация Украинской Церкви в состав Московского патриархата был лишь делом времени. Сначала из-под юрисдикции Киевского митрополита была выведена Черниговская епархия и подчинена лично патриарху. А уже в 20-х гг. ХVІІІ в. митрополит Киевский был лишен права управлять митрополией: его архиерейская власть ограничивалась только Киевской епархией. Вскоре Святейший Синод лишил его титула «Митрополит Киевский, Галицкий и Малой Руси». [15] Прочность царского слова оказалась не очень долговечной.

Традиция вспоминать о Вселенском патриархате, точнее, напоминать ему о бывшей украинской пастве (о чем он никогда и не забывал), была реанимирована в новейшее время. Однако визиты патриарха в истории независимой Украины имели уже иное качество: украинское правительство, имея смутные представления о сущности таких понятий, как «автокефалия», «каноничность», «соборность», не разбираясь в полномочиях вселенского пастыря, воспринимало Константинопольского первосвятителя как «православного папу». Именно этим объясняется огромный интерес бывшего президента Виктора Ющенко к недавнему визиту Варфолемея, на который возлагались несбыточные надежды – принятие Киевского патриархата в юрисдикцию Константинополя. 

Призабытый неовизантийский вариант зависимости, против которого веками боролись балканские славяне, украинской власти казался меньшим злом по сравнению с болезненно воспринимаемой зависимостью от Москвы.

Снова о «Русском мире»

Самостоятельность Киевской митрополии – не дар Московского патриархата в 1990 году, а многовековая историческая традиция. Напоминать об этом во времена Алексия ІІ не было особой нужды. Но сейчас эта мысль звучит в речи Предстоятеля УПЦ митрополита Владимира более чем актуально:

«Если рассмотреть документы 1990 года в более широкой исторической перспективе, то станет очевидно, что они вполне соответствовали давней традиции канонического бытия Церкви на территории Украины. Пожалуй, не будет преувеличением сказать, что фактически с момента своего создания Киевская митрополия существовала как самоуправляемый митрополичий округ. На протяжении семисот лет (до 1686 года) Киевская митрополия входила в состав Константинопольского Патриархата. Поскольку Русь находилась на значительном географическом отдалении от Константинополя, Киевская митрополия фактически пользовалась правом широкого самоуправления. Как видно из документов домонгольского периода, назначение и рукоположение местных епископов, открытие новых епархий, сбор церковной дани — все эти дела решались на Руси без согласования с Константинополем». [16] 

Позиция митрополита, несмотря на ее политическую невинность и концептуальную осторожность, составляет проблему для пропагандистов «Русского мира». Архиепископ Тульчинский и Брацлавский Ионафан Елецких, выступая в Москве на конференции, посвященной «ложным историческим учениям», отнес к ним и «киевоцентризм». 

Его приверженцами архиепископ назвал, в первую очередь, епископа УПЦ Александра Драбинко, архиепископа УАПЦ Иоанна Модзалевского и епископа УПЦ КП Евстратия Зорю. «Объективности ради скажем, что и Предстоятель УПЦ МП – Блаженнейший Митрополит Владимир - отдал дань «киево-иерусалимской» теософской идее своих предшественников по киевской кафедре. Озвучивание Предстоятелем УПЦ МП «киево-иерусалимской» идеи в Варшаве и в Киеве с некоторых пор стало использоваться и в УПЦ, и в «УАПЦ» для утверждения самого права на ее существование как духовной альтернативы Русскому Миру Святейшего Патриарха Кирилла», – сказал владыка. [17] 

Он считает, что идея киевоцентризма («Киев – Второй Иерусалим») – «искусственный клон» «Русского мира», «хромая утка», искусственно сконструированная под потребности «модерного украинства», существование которого владыка, по-видимому, не признает. 

Что, собственно, антироссийского в высказываниях епископа Александра Драбинко? «Киев сыграл и играет уникальнейшую роль в восточнославянской истории, по праву сохраняя за собой именование “матери городов руськых“ и “второго Иерусалима“». «У Киевской Руси нет более прямого и легитимного исторического преемника, чем Киевская митрополия». [18] 

Во-первых, метафору «Киев – Второй Иерусалим» придумали не «модерные украинцы», а древнерусские книжники, пытавшиеся вписать Киев в планы Божественного Промысла. Стремление на символическом уровне выстроить мистическую связь с Иерусалимом как городом Спасителя, было свойственно многим народам средневековой христианской Европы. Христианская историософия обосновывала историческое бытие своего народа путем конструирования причастности к библейским событиям. [19] Позже эту идею разрабатывали церковные интеллектуалы Киевской митрополии первой половины ХVІІ в. (Захария Копыстенский, Петр Могила и др.) По мнению Натальи Яковенко, эта концепция засвидетельствовала появление мессианистических представлений о конечных судьбах Руси. От земного Киева-Иерусалима открывается путь восхождения к Иерусалиму небесному, описанному в Откровении. [20] 

Во-вторых, имеет значение не само высказывание, а его автор. Когда протодиакон Андрей Кураев сказал, что малороссы исторически «старше» великороссов, – в этом никто не увидел украинофильского киевоцентризма. [21] 

Итак, есть идеалы «Русского мира – Святой Руси», озвученные патриархом, а есть реальное отношение к Украине тех, кто уже сейчас говорит от имени этого мира. Подозреваю, что идеалы (святости, аскетизма, нестяжательства, антипотребительства) так и останутся в идеальном прошлом. Реалии же состоят в том, что носители концепции «русского триединства» не признают иной формы русскости, кроме великорусской. «Триединство» понимается не как единство во многообразии, а как поглощение великорусской идентичностью всех остальных.

Патриарх политически корректен. В силу своего сана, дипломатических традиций ОВЦС и внутренней культуры. Однако не он один представляет концепцию «Русского мира». «В массы» ее несут те, кто домысливает мысль и договаривает фразу до конца.   

***

Например, есть научный уровень продвижения идей «Русского мира». Речь идет о российской историографии, в которой ведутся активные поиски идеи русского единства в исторической ретроспективе (такие работы велись и раньше, например, Иваном Лаппо, Николаем Ульяновым и др.) Основная цель таких поисков – показать, что «украинская идея» – гораздо более позднее явление, чем «общерусская». Общерусскость – естественна, украинскость – искусственная инспирация врагов русского единства. «Основными положениями выросшей именно в Галиции«украинской» идеологии, – писал в свое время Иван Лаппо, – стали выделение малорусской ветви русского народа в особый народ и беспредельная ненависть к России как национальному русскому государству» [22] 

Из современности приведу лишь один характерный пример.

Известный историк Михаил Дмитриев считает, что в украинско-белорусской культуре «дискурс общерусского самосознания» начал складываться в конце ХVІ века. В частности, историк находит это самосознание в текстах Герасима Смотрицкого, полагая, что под «родом словенским» автор предисловия к Острожской Библии понимал «русский народ», включая в это единство и жителей Московской Руси: «Нет никаких оснований считать, что «русский народ» этого текста  пребывает в пределах одной лишь Речи Посполитой. Иными словами, «русские» Московского государства включены Герасимом Смотрицким в понятие «русского народа». [23] 

Не вдаваясь в полемику, отмечу, что существуют основания считать иначе.

Сам текст первоисточника не дает причин полагать, что «страны роду нашего» и «русский народ» – понятия с одинаковым объемом, потому что полностью фраза звучит так: «страны роду нашего языка словенскаго». Разумеется, не все славяне являются русскими. Москва, безусловно, включается Герасимом в число славянских народов, но незаметно, чтобы он предоставлял какое-либо преимущество в этнической близости жителям Московии перед болгарами или сербами. К «роду нашему» он относит всех славян. Но для того, чтобы отделить «род наш» (в понимании Дмитриева – единый русский народ) от «языка словенскаго», российский историк предлагает несложную операцию. Фразу Герасима «во всех странах роду нашего языка словенскаго» он переводит так: «во всех странах роду нашего И языка словенскаго». Таким образом, суммирует Дмитриев, «В этой фразе ”наш род” выступает как одна из частей сообщества, говорящего на «славянском языке». И это одно лишь «и», неизвестно откуда взявшееся, превращает Герасима в сторонника общерусского единства. 

Непонятно, почему Герасим, живший в ХVІ веке, должен мыслить категориями Татищева и Карамзина, а не популярного и влиятельного в то время Стрыйковского, в текстах которого мы видим два славянских народа − “московский“ и “руськый“, но не находим представления о том, что они составляют один народ, противопоставленный всем остальным: «Мосох, шестой сын Иафета и внук Ноя. А он есть отец и патриарх всех народов московских, руськых, польських, волынских, чешских, сербських, хорватських и всех тех, кто пользуется славянским языком» [24]

Сын Герасима Смотрицкого Мелетий четко понимал под «народом руським» тот народ, который «добыл вольность свою во времена своих князей, а с нею он был инкорпорирован в преславное Польское Королевство, ее [вольность] была подтверждена привилегиями и присягой Их Милостей Польских королей, ее он хранил нерушимой на протяжении всех минувших столетий и должен сохранить сегодня…» [25]

«Народ руський» воспринимался подобным образом не только Мелетием: таковым было общее представление православных интеллектуалов ХVІІ в. о пространстве Руси, за рамки которой, по выражению Н. Яковенко, «абсолютно и безальтернативно выносятся не только российские, но и белорусские территории» [26] Они были доминирующими вплоть до Иова Борецкого и Захарии Копыстенского. В принципе, доминировали они и после них – до формирования нового понимания «Отчизны» как всероссийского пространства у Феофана Прокоповича, концепции «Малороссии» и «двойной лояльности» среди старшинской элиты Гетманщины. [27] 

Таким образом, мышление средневековых книжников искусственно этнизируется и модернизируется в интересах идей, далеких от чистой науки. Этот научно-идеологический уровень очень тонкий, интеллектуальный, разобраться в хитросплетениях которого не так уж просто.

***

Поэтому есть уровень провинциальной прессы, которая стремится распространять идеологию «Русского мира» среди обычных прихожан украинских храмов. Без лишних комментариев приведу названия нескольких статей из днепропетровского епархиального журнала «Спасите наши души»:

“Мы слушаем голос России“, “За веру, царя и Отечество“, “Верный Богу и царскому трону“, “Да исповедуем бесстрашно святую Русь“, “Почему самодержавие лучше демократии“, “Предсказания о грядущих судьбах России“, ”Белые песни Святой Руси”, “Пора быть малороссом“, “Черноморский флот никогда не уйдет из Севастополя!“ [28] Читатели журнала должны осознать, что их истинная, духовная Родина – Россия. Украина как исторический субъект, заслуживающий патриотических чувств, на страницах подобных изданий не просматривается.

Есть также уровень церковной и околоцерковной публицистики, претендующий на интеллектуальность. По мнению Андрея Кураева, украинского народа не существует, поскольку нет единства в понимании исторического прошлого и нет единого национального самопонимания. Украинского языка тоже нет, поскольку существует несколько диалектов. [29] Не знаю, сможет ли автор этой нациологической теории назвать хоть один народ, совершенно единомысленный в самопонимании и не имеющий диалектного разнообразия. Известный миссионер призывает украинцев отказаться от «позорной польской клички» «Украина» и возвратиться к названию «Малороссия».

В историософских схемах, которые разрабатываются адептами «триединства», Украина существует лишь как дополнение России: она может иметь свой этнографический колорит, но без права на собственную культурную и политическую идентификацию. Интересно, что в сакральное пространство идеальной России очень часто не попадает Галичина, жителей которой «единорусская» публицистика изображает в каком-то демонизированном виде: 

«Сегодня Украиной правят зверхники от галичан. Это особый тип “вождей“, впитавших в себя скрытность, склонность и способность к мимикрии, жестокость к “не своим“, предрасположенность к нелегальщине и образованию закрытых “громад“, иезуитское коварство и болезненную тягу к власти». [30] “Малоросы, потомки гордых запорожцев“ непременно противопоставляются «наглым, самоуверенным галичанам». [31] По предположению Андрея Окары, такие взгляды вытекают из гностико-манихейского мировоззрения российской интеллектуальной элиты, которая считает Галичину онтологически «нечистой землей», в отличие от «почти своей» южной и восточной Украины. [32] Кстати, потеря надежды на интеграцию Галичины в «Русский мир» компенсируется особым вниманием к карпато-русинской идентичности как неотъемлемой составляющей общероссийской. «Украинскость» Закарпатья ставится под сомнение. [33]    

***

Осторожные проявления собственной позиции в среде украинской иерархии и клира по поводу справедливости анафемы Ивану Мазепе воспринимаются как интрига, инспирированная, конечно же, врагами единства Руси и Церкви. 

Декан социологического факультета МГУ В. Добреньков полагает, что снятие анафемы «станет знаком капитуляции России в геополитической борьбе на постсоветском пространстве и окончательно оторвет Украину от России". "Ведь церковное помилование Мазепы будет воспринято обществом как санкционирование Церковью разделения братских славянских народов. Также это создаст условия для отделения Украинской православной церкви от Московского патриархата"». [34] Мазепа, таким образом, принесен Добреньковым в жертву «дружбе народов».

Протоиерей Андрей Новиков в своей статье, где он попытался обосновать каноничность анафемы, пишет: «Если Священный Синод или Собор Украинской Православной Церкви Московского Патриархата пойдет на то, чтобы снять анафему с Мазепы, то, следовательно, Русская Православная Церковь – погрешима, а наложенная ею анафема –  вещь весьма относительная». Отмену анафемы на Мазепу автор напрямую связывает с гипотетической возможностью отмены анафемы Филарету Денисенко. [35] Иными словами, канонически несправедливая, исторически условная анафема гетману будет оставаться в силе, чтобы не ставить под сомнение анафему Филарету.  

По мнению известного канониста протоиерея Владислава Цыпина, «великим отлучением, анафемой, поражают только за самые тяжкие преступления: ересь, вероотступничество, святотатство». [36] В контексте данного определения, аргументы протоиерея Новикова в пользу каноничности анафемы выглядят просто поражающе неубедительно. Например, по его мнению, Мазепа достоин анафемы, поскольку не был верен Государю Императору Петру І, нарушил феодальную клятву верности. Однако данная логика слишком уж избирательна: что-то не слышно анафем в адрес Андрея Курбского, Дмитрия Шемяки и тех героев междоусобных феодальных войн на Руси, которые нарушали крестное целование практически ежечасно. Никто не провозглашает анафему членам Святейшего Синода, которые в марте 1917 года поддержали вынужденное отречение Государя-страстотерпца Николая ІІ и слали приветствия Временному Правительству. Не звучат анафемы в адрес духовника последнего Императора, который отказался следовать за царской семьей в тобольскую ссылку. [37] 

«Ересь» Мазепы традиционно усматривается в следующем: «…Оставя православие, – пишет Петр І к Стефану Яворскому, – [Мазепа] к еретикам шведам ушел и вместо защищения також как великой строитель оных был святым церквам, ныне проклятой гонитель оным учинился, понеж недалеко от Новогородка шведы в одной церкви лошадей поставили». (Курсив наш. – С.С.) Учитывая крайнюю нужду со стороны Петра найти в действиях Мазепы ересь, указанный «факт» (кстати, кто проверял его достоверность?) говорит о том, что ничего более серьезного «накопать» на Мазепу было невозможно. 

О шведских лошадях в деревенской церквушке вспоминает и прот. Андрей Новиков, не приведя более ни одного случая гетманской «ереси» (если хамство шведских солдат вообще можно квалифицировать как «ересь Мазепы»). По словам диакона Андрея Глущенко, «Мазепа не совершал измены Православной вере и не уклонялся в ересь или раскол. Он не относится к ересиархам или лидерам расколов, к которым обычно в истории Церкви и применялись анафемы (констатирующие поврежденность догматического учения или длительную упорную борьбу против единства Церкви). За то преступление, которое он совершил (клятвопреступление), по церковным канонам (правила свт. Василия) полагается "малое отлучение" (отлучение от причастия на определенный срок), но никак не анафема». [38] 

Несгибаемая позиция по поводу Мазепы является индикатором отношения к Украине в целом: 

«Русский мир» не собирается идти ни на какие уступки «украинству». Настороженность и подозрительность в отношении епископата УПЦ объясняется постоянным ожиданием «синдрома Мазепы» в среде тех, кто еще вчера считался вполне благонадежным. Усиленное в последнее время внимание МП к проблемам УПЦ – результат того, что в УПЦ сформировались силы, воспринявшие статус своей Церкви как «независимой и самостоятельной в управлении» слишком серьезно. Со свойственной ему откровенностью эту позицию озвучил Андрей Кураев: «За годы "оранжевой" власти в Киевской митрополии сформировалась группа людей с отчетливо "оранжевой" идеологией. И сегодня они никуда из митрополии не ушли. В прошлом году их испугало появление нового патриарха в России; в этом году - нового президента в Украине. Этот испуг будет провоцировать их на более решительные действия по дистанцированию». [39] 

***

В РПЦ существует масса своих, действительно сложных проблем: диомидовцы, самозакопанцы, псевдостарцы, царебожники, матроновцы-антисемиты, борцы с «числом зверя» (ИНН) и паспортами, церковные неосталинисты, распутинцы, кочетковцы, гармаевцы и проч. Зачем создавать еще одну проблему, которой, по сути, не существует? Проблему мазепинцев. Не лучше было бы честно признать анафему исторической ошибкой, согласиться с фактом существования отдельного украинского народа, чем упорно «стоять до последнего» по принципу «ни шагу назад»? Зачем отталкивать от канонического православия тех, кто не хочет раскола, но и не желает утонуть «в едином русском море»? Зачем проповедовать церковный великорусский национализм вместо Евангелия?

Пока что желание части епископата УПЦ иметь собственную позицию, хоть в чем-то отличающуюся от мнения идеологов «Русского мира», квалифицируется как «оранжевость» и попытка шантажа Московского патриархата. Дальнейшая судьба статуса УПЦ зависит от смелости и способности украинских епископов доказать, что право на мысль – это не «оранжевость», не «ересь украинства», а признак зрелой, «самостоятельной и независимой в управлении» поместной Церкви, имеющей тысячелетнюю историю.

[1] Павел Алеппский. Путешествие антиохиского патриарха Макария в Москву в середние XVII. СПб., 1898. С. 14.

[2] Гудзяк Б. Криза і реформа. Київська митрополія, Царгородський патріархат і генеза Берестейської унії. Львів, 2000. С. 254.

[3] Шмеман А., прот., Исторический путь православия. К., 2003. С. 349-350.

[4] Патерик Печерский или отечник. К., 1998. С. 279.

[5] Афанасій Великий. З літопису християнської України. Кн. ІІ. Рим-Львів, 1999. С. 51-52.

[6] Воссоединение Украины с Россией. Документы и материалы. М., 1953. Т. 3. C. 478.

[7] Плохій С. Наливайкова віра. Козацтво та релігія в ранньомодерній Україні. К., 2005. С. 328.

[8] Архивы Юго-Западной России. (АЮЗР). Ч. 1. Т. 5. Акты, относящиеся к делу о подчинении Киевской митрополии Московскому патриархату. К., 1872. С. 7.

[9] Там же. С. 58.

[10] Там же. С. 59.

[11] Там же. С. 280-284.

[12] Опарина Т. Украинские казаки в России: единоверцы или иноверцы? // Соціум. Альманах соціальної історії. Випуск 3. К., 2003. С. 21-44. 

[13] АЮЗР. С. 56. 

[14] Там же. С. 93-101.

[15] Зенон Когут. Проблема автономії Українсько Православної Церкви в Гетьманщині // Коріння ідентичності. Студії з ранньомодерної та модерної історії України. К., 2004. С. 116-132

[16] Доклад Митрополита Киевского и всея Украины Владимира (Сабодана) в связи с 20-летием дарования УПЦ самостоятельности в управлении.

[17] Ионафан Елецких, архиеп. «Киевоцентризм» как антипод Русскому миру.

[18] Беседа с епископом Переяслав-Хмельницким Александром Драбинко, викарием Киевской митрополии, секретарем Предстоятеля УПЦ.

[19] Ричка В. «Київ – Другий Єрусалим». З історії політичної думки та ідеології середньовічної Русі. К., 2005. С. 88.

[20] Яковенко Н. Паралельний світ. Дослідження з історії уявлень та ідей в Україні ХVІ – ХVІІ ст. К., 2002. С. 330.

[21] Мир. Православная газета. Днепропетровск, 2009. № 29. С. 2.

[22]  Лаппо И. Происхождение украинской идеологии новейшего времени.

[23] Дмитриев М.В. О формировании дискурсов общерусского самосознания в украинско-белорусской культуре конца XVI - XVII вв.

[24] Stryjkowski Maciej. Kronika Polska, Litewska, Żmodska, y wszyskiey Rusi Kijowskiey, Moskiewskiey, Siewierskiey. Królewiec, 1582. S. 20.

[25]  Яковенко Н. Паралельний світ…С. 232-233.

[26] Там же. С. 250.

[27] Плохій С. В ім’я милої Вітчизни: вірність та зрада Івана Мазепи // Соціум. Альманах соціальної історії. Вип. 6. К., 2006. С. 267-281.

[28] Спасите наши души. Днепропетровск. 2002. № 1, 11, 2003. № 2, 3, 5; 2005. № 4, 5, 12.

[29] Кураев А. Украинского народа не существует.

[30] Коляда Е. Два берега одной реки.

[31] Сокуров-Величко С. Прорусское и пророссийское на Украине.

[32] Окара А. “Українські тумани“ та “Русское солнце“. Українофобія як гностична проблема // Науковий вісник Українського історичного клубу. Москва, 2001. Т. 5. С. 47-50.

[33] Филипповых Д. Русины в годы Второй мировой войны.

[34] Добреньков В. Снятие анафемы с Мазепы затрагивает национальные интересы России.

[35] Андрей Новиков. О канонической состоятельности анафемы Ивану Мазепе.

[36] Цыпин В. А. Церковное право.

[37] Бабкин М.А. Духовенство Русской Православной Церкви и свержение монархии (начало ХХ в. – конец 1917 г.) М., 2007.  

[38] Глущенко А. Церковная анафема: случай Мазепы.

[39] Интервью диакона Андрея Кураева «Левому берегу».