Для того, щоб зрозуміти особливості східного богослов'я, його характерні ознаки, потрібно вияснити перш за все те, що ми власне розуміємо, коли наголошуємо, що тут мова йде конкретно про «східне» богослов'я, а також з'ясувати, що означає саме поняття «богослов'я» в лоні східної його традиції.

У чому полягає «східність» богослов'я?

На початку слід зауважити деякі термінологічні аспекти цієї проблематики. Перш за все потрібно усвідомити, що неправильно говорити загально про Східну Церкву як своєрідну антитезу до Церкви Західної та порівнювати їх богословські традиції. Причина в тому, що просто не існує єдиної Східної Церкви. З самого початку, аналізуючи поняття «східності», необхідно вийти за межі однієї Церкви, чи то Католицької, чи Православної, яку можна назвати спадкоємницею традиції християнського Сходу. Треба мати на увазі Східні Церкви у множині, як візантійської традиції, так і невізантійські. Виходячи з цього факту, слід віднайти особливості такого богослов'я, яке може назватися східним, тобто спільним для всіх них, незважаючи на канонічні, культурні та обрядові особливості тих Церков, які ним живуть та його розвивають.

Сьогодні, на жаль, є більш зрозумілим для загалу, коли той чи інший спосіб богословствування безпосередньо ідентифікується, з окремою християнською конфесією. Наприклад, легше говорити про православне богослов'я, католицьке чи протестантське. Проте в лоні Католицької Церкви, особливо після II Ватиканського Собору, стає дедалі зрозумілішим, що Вселенська Церква є Церквою Церков, до якої вхо: дять різні християнські богословські традиції. Поряд із традиційним західним богослов'ям (яке часто визначають як католицьке богослов'я), Східні Католицькі Церкви дедалі краще усвідомлюють, що їхню ідентичність визначає не тільки канонічна та обрядова окремішність, але теж і власна богословська та духовна спадщина. Коли глибше розглянути, у чому полягає суто богословська особливість Східних Католицьких Церков, яким є її коріння, що визначає її ідентичність, то можемо сказати, що притаманний їм спосіб богословствування є чимось спільним як для них самих в лоні Церкви Вселенської, так і для інших нека-толицьких Східних Церков, а тому є підвалиною для справжнього екуменічного діалогу між цими Церквами-сестрами.

Цікавим та красномовним у цьому контексті є також факт, що один із відомих знавців християнського Сходу в Католицькій Церкві о. Роберт Тафт вважає, що суто східне богослов'я розвивають і систематизують теж окремі богослови Латинської, тобто Західної, Церкви. Так, наприклад, науковці Румунської Православної Церкви вважають відомого західного богослова Тому Шлідліка «старцем з Риму» та «одним зі своїх». Поряд з ним є багато інших західних науковців, які присвятили своє життя вивченню богословської традиції християнського Сходу[1].

Отже, бачимо, що, з одного боку, богослов'я, яке називаємо східним, виходить за вузькі рамки якоїсь окремої християнської конфесії, хоча часто представники конфесій претендують на абсолютну монополію своєї Церкви у цьому питанні[2]. З іншого боку, таку богословську традицію ніяк не можна ідентифікувати лише з якоюсь окремою богословською школою чи рухом. Східне богослов'я теж не є лише простим об'єктом для вивчення; воно є особливим творчим способом богосповствування, який охоплює ціле життя і спосіб мислення особи[3].

З усього вищесказаного можемо побачити, що поняття «східнос-ті» богослов'я не є ознакою географічною, конфесійною чи культурною (тут слід мати на увазі, що для багатьох Східних Церков, наприклад, візантійська традиція є західною). Цей термін стосується перш за все самої природи богослов'я, чи внутрішньої суті й якості такої традиції, носіями та спадкоємцями якої можуть бути різні Церкви[4], котрі з тих чи інших історичних причин по-різному оформляють та актуалізують сьогодні єдиний підхід до богослов'я в різному контексті та суспільному середовищі різних країн світу. Якраз особливості богослов'я в лоні такої традиції, його суть та науковий метод ми і постараємося тут проаналізувати.

Що таке «богослов'я» для східної традиції?

Цікавим дороговказом для вияснення самого поняття «богослов'я» для східнохристиянської традиції може бути новий Катехизм Католицької Церкви. Тут у п. 236 вказується на те, що Отці Церкви розрізняють поняття «θεολογία» та «οικονομία», згідно з чим перший термін стосується таінственного внутрішнього життя Пресвятої Трійці, а другий - це її діяльний прояв назовні, під час якого Троїчне Божество об'являється в сотвореному світі. Тому кажуть, що οικονομία об'являє θεολογία, але теж і навпаки - богослов'я дає змогу правильно зрозуміти діла Божі, їх внутрішній зміст та мету. Динаміка богословського осмислення ікономії сотворения та спасіння подібна до динаміки міжособового спілкування, під час якого особа проявляється у своїх ділах та входить у спілкування з іншими особами. У такому контексті термін «богослов'я» означає перш за все несотворене особове Божественне життя, у якому беруть участь Особи Пресвятої Трійці та до участі в якому покликана і людина. Для грецьких Отців богослов'я - це перш за все містичний досвід Пресвятої Трійці у спогляданні[5]. Тут не йде мова про споглядання божественної сутності[6], а про споглядання вічної слави Божих Осіб, що об'являються[7]. Коли говориться про богословське життя людини[8], тобто її сопричастя як сотворіння в Троїчній славі, то св. Максим Ісловідник називає теж богослов'ям і найвищий, третій ступінь духовного життя, на якому обожествления людини робить ЇЇ здатною споглядати таїнство несотво-реного буття[9]. Тут мається на увазі платонівська аксіома, що лише подібний може пізнавати подібного собі. Отже, щоб пізнати Бога, необхідно перш за все уподібнитися до Нього, розвинути образ Божий у собі і аж таким чином стати здатним до богослов'я. Зрозуміло, що тут мова йде не про пізнання виключно інтелектуальне, а про особисте знання-досвід Божествених Осіб, який охоплює всі сфери людського буття. Ось чому для грецьких Отців богослов'я означає передовсім не логічне дослідження тих чи інших правд віри, а дію Духа Святого, який робить людське серце та розум здатними сприйняти таїнство Троїчного життя в Бозі та брати в ньому участь[10].

Треба, однак, зауважити, що хоча східна традиція підкреслює насамперед богослов'я як богословське життя, проте визнає, що воно охоплює цілу людську істоту, включно з її' інтелектуальною сферою, яка за допомогою розуму старається осмислити цей досвід християнської спільноти. Такий містичний досвід Божої присутності як «цілковито іншої», несотвореної Істоти є основним джерелом так званого «шкільного богослов'я», чи систематичного богослов'я. Диякон Андрій Кураєв для того, щоб показати, як Бог Сам дає себе пізнати людині, наводить слова св. Івана Дамаскина: «Не все в Ньому пізнавальне, але не все непізнавальне; не все те, що пізнавальне, можна висловити, однак не все пізнавальне є невимовним». На основі цього автор твердить, що існує наче три «сфери» божественного: непізнавальне; пізнавальне, але невимовне; і, нарешті, те, що не є чужим чи непідвладним людському слову[11].

Особливою ознакою східного богослов'я є саме те, що в лоні даної традиції ніколи не розривалася єдність між цими «сферами» Одкровення, а навпаки, одна з них просвічувала та оживляла іншу. З одного боку, якщо б ми зупинилися виключно на непізнавальності несотвореного світу, тоді мова про якусь науковість богослов'я була б абсурдною. Дискусія з цього приводу послужила поштовхом до відомої полеміки між Григорієм Паламою та Варлаамом. Святитель Солунський звинуватив свого опонента в агностицизмі саме тому, що він схилявся до непізнавальності несотвореної дійсності, застосовуючи діалектичний метод для своїх висновків. Палама, натомість, застосовував метод аподиктичний, тобто демонстративний, яким висловлював і доводив дійсність та автентичність того, що монахи пізнали та пережили у своєму містичному досвіді[12]. З іншого боку, якщо б систематичне богослов'я не було закорінене в досвіді «невимовного», то воно не мало б права називатися богослов'ям і було б мертвим збірником абстрактних уявлень про щось цілком не пов'язане з життям і досвідом божого люду. Проти цього вже застерігав св. Григорій Богослов, коли відрізняв «теологію» як «експериментальний шлях злуки з Богом»[13] та його подальше осмислення від «технології» як простої аплікації на несотворену дійсність ментальних схем людського ума і словесних конструкцій, складених «аргіогі» за допомогою законів логіки[14]'1.

Підсумовуючи все вищесказане, хочу навести слова о. І. Мейєндор-фа, який засвідчує, що для християнського Сходу «справжнім богословом є той, хто бачив та сам досвідчив зміст свого богослов'я; і цей досвід не може бути прийнятий як виключно інтелектуальний факт (хоча інтелект не є виключеним), однак здійснюється за допомогою "очей Духа", які спричинюють контакт з божественною дійсністю всієї повноти людського єства: інтелекту, емоцій і навіть органів чуття».[15]

Які ж характерні ознаки східного богослов'я визначають його ідентичність?

Зрозуміло, що межі цієї презентації не дозволяють мені представити в повноті всю унікальність нашої богословської традиції. Зупинюсь лише на тих її провідних ознаках, які послужили основою для укладення пропонованої нами програми богословської освіти в майбутньому католицькому університеті.

1. Першим та одним з основних питань ідентичності тої чи іншої науки є питання її наукового методу, за допомогою якого вона досліджує свій предмет. Цікавою для нас з цього приводу є позиція сучасного грецького православного богослова Нікоса Мацукаса, який говорить про подвійну патристичну методику східного способу богословствування[16]. На основі вищезгаданого святоотцівського розрізнення між «θεολογία» та «οικονομία» автор згадує про так зване «експериментальне» богослов'я та богослов'я наукове чи систематичне. Незважаючи на подвійність такого методу, тут йдеться про єдиний спільний шлях, який веде як до пізнання Бога (Θεογνοσια), так і до практикування справді християнського життя (Θεοπραξια). На думку автора, таке розрізнення основується теж і на розрізненні між сотвореною та несотвореною дійсністю, котре лягло в основу аподиктичного методу богослов'я Григорія Палами. Відкидаючи діалектичний метод богопізнання для того, щоб дійти до Θεογνοσια, Григорій надає першість досвіду несотвореного буття, а потім демонструє його за допомогою дискурсивного мовлення[17]. З такою подвійною патриотичною методикою пов'язане теж і розуміння позитивного (καταφατική) та негативного (αποφατικη) богослов'я. Цікавим є те, що тут не йдеться про розрізнення пише гносеологічне, а радше онтологічне.

Негативне (αποφατικη) богослов'я - це теогносія, отримана не за допомогою простого заперечення позитивних даних, здобутих на основі сотвореного світу (via negationis), а богопоняття, отримане на основі містичного досвіду несотвореної дійсності. Такий шлях ще можна назвати низхідним.

Позитивне (καταφατική) богослов'я - це, навпаки, висхідний шлях, який приводить до богопізнання на основі сотвореної дійсності, тобто через Божі діла сотворения та спасіння доходимо до пізнання Автора цієї дійсності.

Однак тут слід наголосити на необхідності єдності між цими двома шляхами богослов'я. Хоча сотворена та несотворена дійсності онтологічно абсолютно відмінні, однак є між собою в тісному зв'язку (як і два види богословської методики) на підставі халкедонського догмату про нероздільну та незмінну єдність двох природ в єдиній Іпостасі Христа. Якщо котрась з них не береться до уваги, то вся повнота Христового Таїнства (а значить, і християнської доктрини) не може бути відчутою та осмисленою. Якщо ставити акцент виключно на містичному досвіді, то впадаємо в гностичну тенденцію та знецінюємо сотворену дійсність, жертвуючи нею на користь несотвореної. Якщо ж відштовхуватися виключно 8Ід сотвореної дійсності, то християнство втрачає свою таїнственність, божественна сутність вважається пізнавальною і християнське богопізнання замінюється богом філософів, що вже не є Господом біблійного Одкровення. Отже, метою подвійної методики є збалансувати ці два способи теогносії та зберегти між ними єдність у різноманітності. Подвійна методика дає можливість бути вірними свя-тоотцівській традиції.

2. Такий метод богословствування наочно демонструє, що для східного християнства є життєво важливою єдність між богослов'ям та духовним і літургійним життям. Ми вже розмірковували над тим, що не існує богослов'я без богословського життя, яке і є життям у Дусі Святому. Без такого життя та автентичного християнського етосу неможливо говорити про якесь богопізнання. Тут важливо згадати загальновідому аксіому єдності між правилами віри, молитви та життя: lex credendi - lex orandi - lex agendi. їх внутрішня єдність та взаємний вплив і визначають повноту дійсності життя в Христі[18].

Неможливо говорити про богослов'я та духовне життя поза життям літургійним. Саме Літургія і є для східного християнина упривілейованим середовищем спілкування з Пресвятою Трійцею. Літургія як причастя та досвід троїчного життя є джерелом і кінцевою перевіркою всякої богословської думки. Ось чому на християнському Сході богословські школи - це перш за все молитовні та літургійні спільноти, що разом переживають Божу присутність, а потім осмислюють та визначають автентичність свого досвіду на основі віровчення Церкви.

Можна сказати, що Літургія є герменевтичною «матрицею» для східного християнина, тією призмою, крізь яку відчитується як Боже Слово, так і святоотцівська спадщина - на основі спільності життя з Автором та авторами цих писань. Літургія, під час якої Церква як Тіло Христове бере участь у боголюдській дійсності воскреслого Христа, є одним з найважливіших джерел східного богослов'я.

3. Говорячи про нашу традицію, важко переоцінити роль та місце вчення Святих Отців. Святоотцівська доктрина в жодному разі не належить лише до історії богослов'я. Християнський Схід вважає, що епоха їх [С8ятих Отців] не є якимось періодом, що назавжди відійшов у далеке минуле[19]. Святі Отці - це не лише корифеї та класики християнської думки (що, безперечно, стосується осмислення християнського життя в певному історичному контексті), а перш за все вчителі християнського життя та індикатори автентичності досвіду спасіння та обожествления у Христі, їхній авторитет є перш за все життєвим, а вже потім інтелектуальним та доктринальним[20], і тому він - нормативний для сучасного етапу розвитку богослов'я. Навіть Святе Письмо ніколи не інтерпретується поза святоотцівською традицією, яка є одним з критеріїв автентичності екзегези, втіленої в досвідченні Божого Слова. Святі Отці дають нам життєві правила стосунків між Богом та людиною. Ось чому черпати з цього скарбу цілком не означає замикатися в минулому, яке начебто нездатне відповісти на проблеми сьогодення. Святооцівська харизма - це насамперед здатність втілювати повноту християнського досвіду в конкретному історичному моменті і таким чином християнізувати культурне середовище, відкривати його вічності. Саме Святі Отці дадуть нам здатність вносити силу християнського життя в сучасну нам культуру. Таким чином, як свідчить о. Клеман, потрібно не втікати в минуле, а «йти вперед до Отців»[21].

4. Однією з характерних ознак східного богослов'я є його унітарність та відсутність інтересу до систематичності. Святі Отці ніколи не старалися богословствувати з причини виключно інтелектуальної цікавості. Якщо ми і маємо ті чи інші богословські трактати, то вони не претендують на те, щоб охопити всю християнську доктрину у вигляді богословських систем чи сум. Метою доктринальних творів є передовсім захистити правди віри від тих чи інших викривлень. Саме до-ктринальні суперечки, що велися на Сході колишньої Римської імперії, сформували обличчя цієї християнської богословської традиції[22]. Навіть якщо східне богослов'я і старалося відповісти на певні запитання чи зайняти певну позицію в західних догматичних суперечках, то воно потребувало спершу пережити цю проблематику, а вже потім висловлювати свою точку зору.

Така несистематичність, з одного боку, справляє враження певної анархічності та повільності. І справді, коли сьогодні потрібно висловитися стосовно тієї чи іншої проблеми, то перед східним богословом постає досить трудомістке завдання. Йому треба вивчати думку Отців, досліджувати Святе Письмо, передання Церкви, іконографію, гім-нографію та інші джерела, а не взяти готову формулу з якоїсь стрункої доктрини. Однак, з іншого боку, така кожночасна творча праця дає можливість звільнитися від обмеження та односторонності, що їх накладає на богослов'я будь-яка, навіть найдосконаліша, система[23]. Неприв'язаність до односистемності дозволила зберегти унітарність богословської думки та внутрішню єдність між різними її ділянками і бути відкритим і чутливим до духовного досвіду божого люду. А ізоляція часто є наслідком відпадання закостенілих системних форм. Ось чому таке «автентичне богослов'я не може бути відокремленим чи вузькоконфесійним, а є еклезіальним і основується на житті Вселенської Церкви, що отримує повноту божественного Одкровення для спасіння людей»[24].

5. Ще однією унікальною рисою східного способу богословствування є його величезний екуменічний потенціал, який ще й сьогодні не до кінця осмислений та реалізований. На перший погляд, таке твердження несе в собі якесь внутрішнє протиріччя, адже саме спадкоємці цієї традиції сьогодні найбільш поділені та відчужені. Однак коли йдеться про розвиток східного богослов'я, то мається на увазі розвиток та актуалізація спільного коріння східних християнських конфесій. Обговорюється й досліджується саме те, що єднає ці християнські спільноти, робить їх однодумцями, бо дає можливість думати та переживати разом спільну спадщину Святих Отців і живою нести її сучасному людству. Вище вже було сказано, що під східним богослов'ям розуміється автентичне переживання та осмислення існування у зв'язку з Триєдиним Богом. Еклезіальне усвідомлення спільного Підмета цього досвіду і є тим могутнім духовним потенціалом для порозуміння Церков-сестер, які сьогодні сумніваються в автентичності духовного життя одна одної. Вже сам факт, що східне богослов'я є не якоюсь богословською системою, а якісним фактором, який всесторонньо охоплює життя особи і не обмежується рамками якоїсь однієї конфесії, вказує на те, що вивчення та розвиток його стане фундаментом та інструментом міжконфесійного діалогу та порозуміння. Якщо сьогодні існуватиме вищий навчальний заклад, де східна богословська думка буде повноцінно жити і процвітати, то, без сумніву, у ньому зможуть свобідно себе віднаходити, збагачуватись та формуватись богослови всіх Церков, котрі є спадкоємцями цієї традиції.

Віддзеркалення особливостей східнохристиянської традиції та екуменічної спрямованості в пропонованій програмі богословської освіти Львівської Богословської Академії

1.  Фундаментом і своєрідним «хребтом» у навчальному плані ЛБА пропонується вважати патристичні студії. Цій меті послужить теж увесь цикл вивчення класичних мов, що відкриє студентам доступ до першоджерел і зробить більш компетентними та науковими їхні дослідження.

Знання святоотцівського насліддя дасть студентам можливість не тільки ознайомитися з цією спадщиною, але й зрозуміти внутрішню динаміку формування та розвитку віровчення Церков Сходу, яке визначило їх сьогоднішнє обличчя. Спираючись на цей фундамент, викладатимуться й усі інші догматичні дисципліни, які будуть актуалізувати та осмислювати основні правди віри.

2.  Значна роль у навчальній програмі відводиться вивченню біблійних наук. Ці дисципліни дають студентові доступ до першоджерела всіх християнських конфесій - Святого Письма. Науковий підхід до його вивчення, ознайомлення з сучасними досягненнями біблійної науки та різними способами екзегези буде корисним для всіх, хто вважає Боже Слово джерелом та основою свого віровчення.

3.  Особливу увагу пропонується звернути на вивчення літургійної спадщини, зокрема Церков візантійської традиції, східнохристиянсь-кого мистецтва, іконографії та архітектури, які теж, як було згадано вище, є живими джерелами та герменевтичним ключем східного богослов'я.

4.  Створений на таких засадах науковий центр, досліджуючи спадщину східнохристиянської традиції, дасть можливість відповісти на питання та виклики, які ставить перед Східними Церквами сьогодення. Творча праця послужить розвитку християнської думки в Україні, де довгі роки як Православні, так і Католицькі Церкви не мали змоги цього робити і були ізольовані від решти наукового християнського світу.

5.  Часто причиною недовіри та міжконфесійної ворожнечі є незнання теперішньої дійсності свого опонента, стереотипне мислення, складене минулим, та відчуття богословського ексклюзивізму. Тому важливе місце в навчальному процесі відведене вивченню Церков Сходу, східної еклезіології та екуменізму. Саме ці студії дадуть можливість конфесіям східного християнства в Україні пізнати одна одну, зрозуміти те велике, що їх єднає, відкриють можливість для діалогу на науковому та богословському рівнях та зроблять вагомий вклад у справу порозуміння між ними.

________________________________________

[1]Cf.: Taft R. F., S.J. Eastern Catholic Theology - Is ihere Any Such Thing? Reflections of a Practitioner I! Logos. - 1998. - Vol. 39. - No 1. (Далі - Taft). - P. 17-19.

[2] Cf.: «Indeed, many Orthodox theologians abhor the notion of Eastern Christian Studies, preferring a distinction not between Eastern and Western Churches, but rather between Orthodox and heterodox» (Chirovsky A. Orthodox in Communion with Rome: The Antinomic Character of Eastern Catholic Theology // Logos. -1998.-Vol. 39.-No 1,-R 74.)

[3] Cf.: «Eastern theology is no longer an object, someone else's theology, that one studies, but the subject of creation, a way of theology that engages one creatively and personally, in one's life as well as in one's thoughh. Taft, див. прим. 1. - P. 40 (курсив автора).

[4] Cf. : «... «Eastern» is not an ecclesia! or ethnie attribute of those doing this theology, but an epithet specyfying the nature and quality of theology itself». Ibid. -P. 18 (курсив автора).

[5] Cf.: Evagrius Ponticus. Capita Practica ad Anatolium. - PG 40, 1221 D, SC 171 (1971). - P. 500, 674.

[6] Cf.: Joannes Damascenus. Homilia in Transfigurationem Domini. - PG 96, 569 A; Chrysostomus Joannes. De Incomprensibili Dei Natura t. - PG 48, 702-703, SC 28(1951). - P. 75-83.

[7] Цікавою з цього приводу працею є: Meyendorff J. Introduction à l'étude de Grégoire Palamas. - Paris, 1935.

[8] Цей термін на перший погляд може здаватися антиномічним, оскільки богослов'я означає перш за все життя божественне, від якого людина як сотворіння різниться онтологічно. Однак сьогодні як західні, так і східні богослови згідні з тим, що людська особа здатна брати участь у такому надприродному для неї житті. Сьогодні термін «vita teologale» є широковживаним і серед західних богословів, наприклад, серед західних моралістів, особливо коли мова йде про досвід життя людини в божественній благодаті і про так звані богословські чесноти людської особи. Пор.: Mongillo D. Virtù teologali II Nuovo Dizionario di Teologia Morale. - Torino,1994. - P.1474-1498.

[9] Cf.: Ambiguorum Liber. - PG 91, 1360C; 1364C; 1369B; 1397B-C.

[10] Cf.: Faruggia E. G., S.J. Tradition in Transition. The Vitality of the Christian East. - Rome,1996. - P. 96.

[11] Кураев Α., диакон. Все ли равно как верить? / Сборник статей по сравнительному богословию. - Клин, 1994. - С. 60. Автор цитує Івана Дамаскина за перекладом: Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. -Санкт-Петербург, 1894. - С. 3.

[12] Cf.: Spiteris Y. Palamas: la grazia e l'esperienza. Gregorio Palamas nella discussione teologica. - Roma, 1996. - R 25-26.

[13] Evdokimov P. L'Ortodossia. - Bologna, 1981. - P. 67-68.

" Пор.: Gregorius Nazianzenus. О ratio XXVII - Theologica I. - PG 36, 13B. Тут Григорій вживає термін τεχνυδριον, за допомогою якого іронічно натякає на «технологію» євноміян.

[15] Cf.: Meyendorff J. La teologia bizantina. Sviluppo storico e terni dottrinali. - Casale Monferrato, 1984. - P. 17 (переклад власний).

[16] Cf.: Matsoukas N.A. Teologia dogmatica e simbolica ortodossa/Introduzione alla gnoseologia ortodossa. - Roma, 1995. - Vol. I. - P. 98-123.

[17] Такий підхід до певної міри перекликається теж із твердженням папи Івана Павла II, яке знаходимо в енцикліці Fides et Ratio (п.5): «Структура богослов'я як віровчення сформована двома методологічними принципами: слухання віри (auditus fidei) та усвідомлення віри (intellectus f'idei). У світлі першого богослов'я сприймає істини Одкровення так, як Святе Передання, Святе Письмо та Учительский Уряд їх інтерпретують. Уживаючи другу засаду, богослов'я намагається виконати саме розумові прагнення за допомогою теоретичного мислення» (переклад власний з італ.). Однак слід зауважити, що вище-наведене поняття про auditus fidei не можна повністю ідентифікувати з «експериментальним» богослов'ям, про яке згадує Мацукас, чи з містичним досвідом несотворених енергій, який обстоює Григорій Палама.

[18]Cf.: Guroian V. Incarnate Love. Essays in Orthodox Ethics. - Notre Dame (Indiana) 1987. - P. 51.

[19] Cf.: «Indeed, it is dangerous to look on 'the Fathers' as a closed cycle of writings belonging wholly to the past, for might not our own age produce a new Basil or Athanasius? To say that can be no more Fathers is to suggest that Holy Spirit has deserted the Church». Ware T. (Bishop Kaliistos of Diokleia). Тле Orthodox Church. - London, 1993. - P. 204.

[20] Cf.: Petra В. Tra cielo e terra. Introduzione alla teologia morale ortodossa contemporanea. - Bologna, 1992 - P. 41.

[21]Cf.: Clément О. La vie et l'oeuvre de Paul Evdokimov. Quelques approches II Contacts. - 1971. - No 23. - P. 34.

[22]Cf.: Meyendortf J. Doing Theology in an Eastern Orthodox Perspective II Eastern Orthodox Theology. A Contemporary Reader/ed. by Daniel В. Cledenin. - Grand Rapids, 1995. (Далі - Meyendortf J. Doing). - P. 91-92.

[23]Цікавою є з цього приводу є думка домініканського богослова (Servais Pinckaers), який порівнює богословську систему св. Томи Аквінського з готичною катедрою. Сучасне розчленування та відосіблення різних частин в лоні західного богослов'я він вбачає в тому, що з цієї «катедри» вийняли один з каменів і вона розсипалась на багато уламків. Cf.: Pinckaers S. Le fonti delia morale cristrìana. Metodo, contenuto, storia. - Milano, 1992. - P. 202-206.

[24]Meyendortf J. Doing, див. прим. 22. - P. 95.

Бібліографія:

1. Gregorius Nazianzenus. Oratio XXVII - Theologica I. - PG 36, 13B.

2. Evagrius Ponticus. Capita Practica ad Anatolium. - PG 40, 1221D, SC 171 (1971) - P. 500, 674.

3. Joannes Damascenus. Homilia in Transfigurationem Domini, - PG 96, 569A.

4.Chrysostomus Joannes. De Incomprensibili Dei Natura I. - PG 48, 702-703, SC 28 (1951) - P. 75-83.

5. Maximus Confessor. Ambiguorum Liber, - PG 91, 1360C; 1364C; 1369B;1397B-C.

6. Кураев A. Все ли равно как верить? Сборник статей по сравнительному богословию. - Клин, 1994.

7. Chirovsky A. Orthodox in Communion with Rome: The Antinomic Character of Eastern Catholic Theology II Logos. - 1998. - Vol. 39. - No 1. - P. 74.

8. Clément О. La vie et l'oeuvre de Paul Evdokimov. Quelques approches. - Contacts. - 1971. - No 23. - P. 34.

9. Evdokimov P. L'Ortodossia. - Bologna, 1981.

10. Faruggia E. G., S.J. Tradition in Transition. The Vitality of the Christian East. - Rome, 1996.

11. Giovanni Paolo II. Fides et ratio. - Citta del Vaticano, 1996.

12. Guroian V. Incarnate Love. Essays in Orthodox Ethics. - Notre Dame (indiana), 1987.

13. Matsoukas N.A. Teologia dogmatica e simbolica ortodossa і Introduzione alla gnoseologia ortodossa. - Roma, 1995. - Voi. 1.

14. Meyendortf J. Introduction à l'étude de Grégoire Palamas. - Paris, 1935.

15. Meyendortf J. La teologia bizantina. Sviluppo storico e temi dottrinali. - Casale Monferrato, 1984.

16. Meyendortf J. Doing Theology in an Eastern Orthodox Perspective II Eastern Orthodox Theology. A Contemporary Reader / edited by Daniel B. Cledenin. - Grand Rapids, 1995.

17. Mongillo D. Virtù teologati /I Nuovo Dizionario di Teologia Morale. -Torino, 1994. - P. 1474-1498.

18. Petra B. Tra cielo e terra. Introduzione alla teologia morale ortodossa contemporanea. - Bologna, 1992.

19. Pinckaers S. Le fonti della morale cristiana. Metodo, contenuto, storia. - Milano, 1992.

20 Spiteris Y. Palamas: la grazia e l'esperienza. Gregorio Palamas nella discussione teologica / Introduzione di Massimo Cacciari. - Roma, 1996.

21. Taft R. F. , S.J. Eastern Catholic Theology- Is There Any Such Thing? Reflections of a Practitioner I! Logos. - 1998. - Vol. 39. - No 1. -P. 17-40.

22. Ware T. (Bishop Kallistos of Diokleia). The Orthodox Church. -London, 1993.

За матеріалами семінару "Богословська освіта в Україні" 21-22.04.2000 р. Львівська Богословська Академія

Джерело: Богословія, Том 64, Львів 2000