Не секрет, що більшість пересічних громадян мають сформоване, але все ж таки шаблонне уявлення про життя Лютера та початок німецького протестантизму. Такими, нехай і абсолютно правдивими з історичної точки зору, є шаблони: Мартін Лютер прибиває 95 тез до дверей віттенбергської церкви, Мартін Лютер першим перекладає Біблію німецькою мовою, Лютер був антисемітом і т.д.. Один з найкращих сучасних біографів Лютера, Ханс Шіллінг пише, що віттенбергського теолога зазвичай прославляють, як двигуна прогресу, що проклав шлях в Новий час або навіть в саму епоху Модерну [15, 639]. Уявлення про віттенбергського монаха, як про Hercules Germanicus, який міцною рукою перемагає авторитетів свого часу і розчищає шлях для Нового часу і тим паче для модерну, насправді сьогодні вже не розглядається [15, 640]. Бразильський теолог Уолтер Альтман пише, що якщо ми будемо дивитися на Лютера крізь призму його особистості та його творів, то будь яка спроба видати його за героя, не відповідатиме дійсності. Лютер – фігура не однорідна і суперечлива [17, 4].

На напередодні святкування 500 років від дня Реформації слід подивитися на Лютера з іншого, не звичного, боку. Спробувати відкинути весь свій протестантський пафос і спробувати підійти до його фігури не заангажовано. Звернути увагу не тільки на велич, а й на суперечності, які були притаманні його особистості. Лютер, писав філософ Володимир Зоц в своїй статті «Гуманізм: вічний пошук синтезу людини», є прикладом «трагічної суперечливості». Автор згадує слова Лессінга, який говорив про Лютера, як про «велику незрозумілу людину». У більшості з нас, Лютер чомусь асоціюється тільки зі спробою оновлення західного християнства, з доктриною «спасіння через віру» і з Sola Scriptura [6, 17]. Однак, чи відомо нам поза конфесійне значення Реформації, її мирське втілення? Чи пам’ятаємо ми про те, що німецький теолог Ернст Трельч (1865-1923) не ототожнював протестантизм з лютеранством. Як реагувати на те, що протестантизм простягнув руку секуляризації? А як відомо, секуляризирований Захід, не сповідує сьогодні офіційно ніякої релігії.

Ні, звичайно у мене немає наміру разом з католиком Івана Горбі, одним з найбільш провокаційних (та упереджених) біографів Лютера, казати, що реформатор своєю діяльністю забруднив природний хід історії і кинув Західну Європу у вирій (не тільки духовного) довгострокового лиха, наслідки якого, європейці пожинають ще й сьогодні. Нелюбов до Лютера проявляється настільки сильно у цього автора, що він називає його «брехливим Давидом», «віттенбергським папою», «авторитарним монстром, який заринувся в лицемірство, грубість, і добре знався на базарних лайках», а його справу, вважає, руйнуванням Церкви і підміною її якимось жалюгідним гібридом [5]. Горбі, не просто перебільшує, він пише так зі злого наміру. Я ні в якому разі хочу прикрасити життя і діяльність Лютера, але все ж напередодні «святкування» такої знаменної дати, закликаю до читання різноманітних життєписів реформатора. Така практика допоможе не тільки ще раз переконатися в значимості і знаковості постаті Лютера, але і позбавить нас від ілюзій, які ми часом відчуваємо по відношенню до реформатора. Критика завжди повинна бути обґрунтованою, а похвала не ґрунтуватися на сліпій довірі.

У своїй книзі «Великі християнські мислителі», опальний католицький теолог Ганс Кюнг «малює» теологічні портрети семи відомих мислителів. На питання, чому він обрав саме цих, а не якихось інших представників богословської думки, тюбінгенський професор відповідає, що майже всі представлені особистості (за винятком одного) є основоположниками нових теологічних парадигм. Одним з представлених теологів, в його книзі, є і його співвітчизник - німецький реформатор Мартін Лютер, який стояв у витоків протестантської реформаторської теології. І хоча у витоків більш радикальної Реформації також стояли Ульріх Цвінглі і дещо пізніше Жан Кальвін, які, за словами Кюнга, зіграли (навіть) більш важливу роль в історії розвитку Старого та Нового світу, ніж лютеранство, автор все ж таки обирає Лютера. Лютера суперечливого. Лютера, чия Реформація, розчистила дорогу не тільки сучасності у вигляді свободи релігій та Французькій революції, як часто (однобоко) стверджують деякі фахівці з церковної історії, а й (що, часто не береться до уваги) ще і князівському абсолютизму і, навіть, деспотизму.

Кюнг, хоч і дуже тепло відгукується про Лютера, все ж таки тверезо зазначає, що в Німеччині Лютера (інакше, ніж в Швейцарії Кальвіна) була створена не вільна християнська церква, а сумнівне, з християнської точки зору, церковне панування князів [8, 256]. Вже пізніше, завдяки кальвіністам (а також англійським, голландським та американським «пуританам»), про що так докладно напише Макс Вебер у своїй роботі «Протестантська етики і дух капіталізму» (1905), дух підприємництва вийде на новий рівень, як загальнозначуща етична проблема, як справа, вельми угодна Богові. Успіх в світських справах, стане одним з визначальних чинників для обранців Божих. До речі, і з «протестантським капіталізмом» теж не все так просто, як здається. Так, наприклад, оксфордський професор МакГрат пише, що популярний варіант тези Вебера про те, що виникнення капіталізму є прямим наслідком протестантської Реформації, історично не є спроможним. Капіталізм існував задовго до Реформації [16], Вебер лише досліджував новий (сучасний його часу) «дух капіталізму», а не капіталізм взагалі і тим більше не капіталізм, який ми з вами знаємо сьогодні [11, 331].

Мабуть найкращий сучасний німецький біограф Лютера, Хайнц Шиллінг пише, що вчення реформатора про професійну діяльність було націлене не на підвищення ефективності праці і не на визволення капіталістичного духу, що Макс Вебер справедливо приписує кальвінізму. Проголошена віттенбергським реформатором світськість релігії лише під кінець Реформації, особливо в кальвінізмі, переродилася в сучасну етику досягнень. Не в лютеранській центральній і північній Європі, а в західній частині континенту, здебільшого тій, що охоплена реформатським духом, мирська аскеза і економічні успіхи стали критерієм приречення до вічного життя, що, на думку класиків соціології релігії стимулювало зростання модерного раціоналізму і капіталізму [15, 539]. Насправді, Лютер відкидав практику вільних грошових кредитів в сучасному розумінні цього слова. Це підтверджує запис однієї з застільних бесід того періоду. На питання, чи дозволено біднякові, який не може щось закласти для того, щоб зайнятися підприємництвом, яке могло б вивести його зі стану бідності, брати позику без реального покриття, Лютер відповідає рішучим «ні» і додає: «нехай він живе своїм убогим надбанням і годується з Богом і честю, так він не згрішить і не зробить нічого неправедного, бо гроші швидко розбазарюються і закінчуються» [15, 536]. Заради стабілізації складної економічної ситуації, Лютер, при, всій своїй критиці раннього капіталізму, все ж таки дозволяв позики, якими користувалися окремі люди, церковні інститути, королі, князі, міські магістрати. Максимально допустимий відсоток по позиці складав 5%. Відомо, що цей відсоток не втримався в епоху «цінової революції». Коли, на початку 1540 років Лютер дізнався, що і імператор дозволив в Нідерландах 12%, він вилаявся в грубій формі [15, 536].

Шиллінг пише, що як Лютер, так і ключові фігури тієї епохи, розуміли релігію універсально, як істину оновленого в євангелічному дусі християнства. Ця релігія є єдиною правильною, як для Європи, так і для всього світу. Як пророку, Лютеру потрібно було проголошувати цю єдину істину і перейматися тим, щоб вона була прийнята всіма. Але його універсальна богословська та церковно-політична програма потерпіла фіаско. Кінець універсалізму відкрив шлях до культурної та політичної диференціації Європи та історії свободи Нового часу, а потім став причиною світоглядного плюралізму, без якого вже не можливо уявити сучасне суспільство [15, 542].

З Лютером епоха Реформації, а також наступна конфессіоналізація стала найвищою точкою секулярних перетворень [15, 644]. Не маючи сумніву щодо універсальності віри та невидимої церкви, він з середини підірвав підвалини середньовічного універсалізму та відняв легітимність у його подвійної імперсько-римської голови. Церковний універсалізм став підштовхнув, державну та суспільну диференціацію християнського світу, яка почалась вже в пізньому Середньовіччі, і яка, в кінцевому рахунку, стала початком народження в горнилі європейських конфесійних війн, міжнародної системи рівноправних партикулярних держав. Цей процес культурної, політичної та світоглядної диференціації Європи, як і універсалізм, своїми коренями уходять в Середні віки. Але лише з часів Реформації, він набув релігійної легітимності та динаміки, яка була характерна Новому часу. В довготривалій перспективі це вилилось в сучасний секуляризм, плюралізм та свободу совісті [15, 648]. І плюралізм і толерантність були якщо не дітьми, то точно правнуками Реформації [15, 655]. Отже, Лютер, проти своєї волі став «повитухою» плюралізму та ліберального модерну; опосередковано і ненавмисно він посприяв розвитку толерантності, плюралізму, лібералізму та сучасної комерції [15, 662].

Все це є спадщиною Реформації про яку варто чесно поговорити. Більш того, МакГрат вважає, що сенс Реформації треба шукати не в національній релігії, а в протестантських сектах [10, 371]. Він також нагадує, що протестантизм, тим чи іншим чином, відповідає і за розвиток атеїзму. Останній виникає тоді, коли зникає релігійне ядро, але зберігається характерна форма цього ядра [10, 371]. Під «формою» розуміється сукупність соціальних, політичних, моральних та економічних засад, які колись грунтувалися на вірі, а сьогодні можуть існувати самостійно [10, 371]. Може, варто визнати, що атеїсти і секуляристи також, в якійсь мірі, є спадкоємцями реформаційної діяльності Лютера і Кальвіна? Про постденомінаціонних християн, як про спадкоємців Реформації, а їх останнім часом стає все більше і більше в сучасному постмодерному світі, можна стверджувати з абсолютною впевненістю [18, 126-127; 208-209].

Зоц, в своїй біографії, критикує лютеран-церковників, які з самого початку намагалися представити себе в якості єдиних повноправних наступників Лютера. Так, погоджується він, лютеранська церква, внесла неоціненний вклад у збирання, тлумачення і осмислення Лютера, але вона також стала відомою і своєю неприйнятністю його найсміливіших починань [6, 17]. Такі видатні діячі німецької культури, як Кант, Фіхте, Шиллер та Гете вважали своїм обов’язком рятувати спадщину Лютера від «убогих тлумачень лютеранських попів» [6, 17]. Можна згадати, як Макс Вебер, на противагу німецькому лютеранству, ставив у приклад багатоконфесійні традиції протестантських сект (узагальнимо їх словом «пуритани»). Лютеранству не вистачило антиавторітарізму, який був характерний сектам. Не варто забувати, що сам Вебер, як зазначає його біограф Юрген Каубе, розуміючи всю велич Лютера, все ж таки писав Адольфу фон Гарнаку, що лютеранство, в своїх історичних проявах - «це найжахливіший з усіх жахів» [7, 244]. Тим, хто цікавиться глибоким соціально значущим формуванням відповідально політичної свідомості слід звертатися не до Лютера, а до тих суспільств, де своє коріння пустив кальвінізм. Лише в XIX столітті, і не без супротиву, лютеранство придбало риси сучасної євангелічної церкви, в якій суттєву роль грають миряни. Насправді діяльність Лютера в значній мірі стала причиною того, що Німеччина в XIX столітті вважалася «відсталою нацією», яка мала пройти довгий шлях на Захід [15, 654].

Лютер не намагався створити нову конфесію і не хотів, щоб його ім’я асоціювалося з новою гілкою християнства. Своєю місією він вбачав у реформуванні католицької Церкви, очищенні її від помилок і зловживань. Насильницьким методам, він протиставляв «духовний заколот», а точніше: пропаганду реформаційного вчення, критику католицизму, відмову від католицького культу і від матеріальної підтримки папи [4, 280]. Такі дії, за словами Лютера, вже в найближчі роки повинні були привести його материнську церкву до краху. «Слова і твори завдадуть їм (папістам) більшої шкоди, ніж зброя і кіннота», - вважав він [9, 101]. Ось тільки під кінця свого життєвого шляху, коли Реформація інституціалізувалася, а її спадщина стрімко стала переміщуватися в сферу діяльності влади, Лютер став грубим та дратівливим. Якщо для молодого Лютера «диявола» уособлювало папство, то тепер, коли він подорослішав, його уособлювали селяни, сектанти, турки та євреї. Ось як пише один його біограф Герхард Блендлер: «досить було дрібниці, щоб взятися за дубину: дівчинка, яка посміялася над таїнством і духовним саном, повинна бути покарана карцером. Безбожників слід ховати на шкуродерні. Священик, що упустив гостію для причастя, заарештовувався. Великих безглуздостей не було навіть до Реформації» [1, 310].

Один з біографів Лютера, Еріх Соловйов, у своєму есе «Час і справа Мартіна Лютера» зазначає, що охарактеризувати Лютера просто як борця проти засилля римсько-католицької церкви та засновника нового християнського віросповідання (лютеранства) - означає сказати про нього занадто мало. «Трагічна суперечність», так називає він долю Мартіна Лютера. Посилаючись на роботи Енгельса, автор показує, як соратник Маркса показує непримиренність особистості Лютера-реформатора з його непорядними станово-класовими виборами. І хоча Енгельс жорстко критикував Лютера, це не заважало йому підкреслювати епохальне значення його «справи». Він відносить німецького реформатора до історичних діячів, які викликали до життя «найбільший прогресивний переворот з усіх пережитих до того часу людством, епоха, яка потребувала титанів і яка породила титанів за силою думки пристрасті і характеру». Лютер - це фігура ренесансу, порівнянна по своїй величині з Леонардо да Вінчі, Альбрехтом Дюрером і Нікколо Макіавеллі [12].

«У Лютера - все якось дивакувато, все «не за правилами»», пише Соловйов. Він не однозначний. З одного боку, Лютер - фідеїст, так як виступає проти церковного авторитету, з іншого боку, він ортодокс, який йде проти догматики. Соловйов помічає, що у історичних особистостей, діяльність яких є епохально значимою, є одна риса: їх поведінка не завжди піддається роз шифровці [13, 29]. Ось, наприклад, взяти єврейське питання, в якому думка Лютера була далеко не однозначною, або, як пише Ерік Метаксас, «суперечливою і провокаційною» [11, 115]. У 1523 році Лютер пише твір під назвою «Про те, що Ісус Христос був народжений євреєм», в якому він шанобливо і з повагою ставиться до євреїв, кажучи про них, як про кровних родичів, двоюрідних і рідних братів Христа, а про язичників, як про зятів і чужинців. У 1543 році в світ виходить твір «Про євреїв і їх брехню», в якому Лютер повторює властиві його часу кліше щодо євреїв, де вони названі «нікчемними мерзенними людьми», людьми, «повними отрути» [14, 191]. Тут він закликає до того, щоб спалювати їх синагоги і школи, руйнувати їх будинки, забирати у них релігійні книги, забороняти рабинам вчити, припиняти їх збори, не дозволяти їм займатися лихварством, примушувти до фізичної праці [14, 191]. Шиллінг пише, що прямого шляху від Лютера до Гітлера немає, але реформатора не можна і звільняти від відповідальності за безкінечні нападки, нехай і не на етнічно інших людей, але на тих, хто релігійно відрізняється, на так званих «відступників» від євангельської істин, які в XIX та XX ст.. породили викривлену уяву про євреїв [15, 658]. З політичної та соціальної точок зору, вчення Лютера не вміщало вчення про свободу совісті в сучасному розумінні цього слова. Для реформатора Європа ототожнювалася з християнським світом. Юдеї, і тим паче мусульмани, могли проживати, але лише з особливо дозволу влади, яка могла в будь який момент відкликати свій дозвіл [15, 662].

Ранній Лютер, ставився до євреїв з дивовижною для того часу, терпимістю. Можна сказати, більше, його навіть обурювало негативне ставлення християн до євреїв. Метаксас висуває припущення, що через погану здороd’я (запори, геморой, катаракта, хвороба Меньєра, камені в нирках і жовчному, артрит, нариви на ногах, отруєння) і депресії, Лютер ставав все більше і більше дратівливим. Як пише автор, ставлення Лютера до євреїв, як, до речі, і до інших категорій людей загострюється і ускладнювався в міру того, як він втрачав здоров’я [11, 116]. І якщо на початку своєї творчої діяльності він пише «Про те, що Ісус Христос народився євреєм», то на схилі віку (1543) він вибухнув, вже згаданим мною, злісним пасквілем «Про євреїв і їх брехню» (який нацисти потім розберуть на цитати). Той, хто одного разу говорив про євреїв, як про обраний Богом народ, тепер виливає на їх голови слова «мерзенний народ, що чинить перелюб». Таке ставлення у нього було не тільки до євреїв, наприклад, «розум», він назвав «повією диявола», папу римського «Антихристом», а католицькі правила шлюбу «торгівлею вульвою, геніталіями і соромом» [11, 116]. Тут варто зробити застереження, згадавши про те, що Лютер не виступав проти «раси» чи «крові», його ображало те, що євреї не відгукнулися на його спроби звернути їх у християнство. Антиюдаїзм (не плутайте з «антисемітизмом») Лютера був заснований не на вузькому націоналізмі, а на складно вирішуваних теологічних питаннях. Хоча, про це теж не варто замовчувати, в цілому, негативне ставлення до євреїв, було частиною історії середньовіччя.

Таким же суперечливим Лютер був і в питаннях насильства. Неоднозначність німецького реформатора щодо «хрестового походу проти Риму» ще раз доводить те, що геній не може бути вписаний в одну парадигму, будь-яка спроба «схопити» талановиту особистість і ідеалізувати її, завжди буде провальною. З одного боку, Лютер хотів «відвоювати» у папства «масу сліпих прихильників» ненасильницьким способом, з іншого боку, в його роботах ми не раз зустрічаємо висловлювання, які звучать як заклик до насильницької дій [13, 42]. Ось яку цитату «проповідника повстання» наводить його біограф Соловйов: «Якщо ми караємо злодіїв мечем, вбивць шибеницею, а єретиків вогнем, то чи не повинні ми тим швидше напасти на цих шкідливих вчителів, на пап, кардиналів, єпископів і всю іншу зграю римського Содому, напасти на них зі всілякою зброєю і омити наші руки в крові» [13, 43].

Ми бачимо, що той, хто говорив простому люду «влаштовувати заколоти - не є Божою справою» [9, 98], припускав, більш того, схвалював, застосування насильства по відношенню до селян, світською владою - князями. Згадаймо хоча б те, що в 1525 році, в розпал Селянської війни, Лютер пише роботу «Проти грабіжницьких і розбійних селянських орд» в якій виступає з критикою бунтівників і де, називає розправу з призвідниками заворушень богоугодною справою. Такі протиріччя і незгоди всередині Реформації були на руку ворогам Лютера, які лише й складали цілі каталоги про те, що реформатор говорив раніше і що він робить тепер. Зрада Лютером селян, стала улюбленою темою папістів [1, 299].

Також варто звернути увагу на тезу Лютера про «священство віруючих», яку він відстоює слідом за Вікліфом та Гусом. Сучасним протестантам варто пам’ятати, що саме через хрещення (а не через рукопокладення), на думку Лютера, всі християни долучаються до священицького служіння [14, 170]. Ця формула включає в себе і те, що пасторська діяльність розглядається як діяльність, на яку уповноважує громада (церковну владу обирають члени громади) і яку можна порівняти зі службою виборного бургомістра. Одна з основних вимог, яка пред’являється пастору - спеціальна підготовка задля тлумачення Священного Писання і здійснення церковних церемоній. Саме ця кваліфікація відрізняє церковнослужителя, а не якась-то «надприродна місія» [13, 40]. Право навчати публічно дається громадою. Посада проповідника була встановлена ​​Христом, але якщо людина самовільно починає проповідувати, то це є непокорою Богу [14, 174]. Хіба це не йде в розріз з тим підозрілим ставленням до духовної освіти, що підкріплюється вирваним з контексту віршем «знання ж надимає» (1 Кор.8: 1), яке ми так часто спостерігаємо в протестантських колах?

«Чи може геніальність бути фанатичною?» Таким питанням у своїй біографії про Лютера, задається І. І. Гарін. Все нове, пише він, вимагає певної «одержимості, упередженості, подвижництва, зіштовхується з не справедливим відношенням до своєї справи». Всі першопрохідці, в тій чи іншій мірі належать до небезпечної категорії «істинно віруючих» [2, 11]. Саме з тієї причини, що віра парадоксальна, ірраціональна, абсурдна і глибоко трансцендентна, її найактивніші послідовники теж парадоксальні, ірраціональним і суперечливі. Парадокс, який виражається в трагічній ролі героя, відкриває нам те, що для встановлення порядку і гармонії від героя очікують участі в революціях. Герой завжди залишається суперечливою особистістю. Лютер боровся проти папи, але під кінець життя сам здобув славу такого, застосовуючи цензуру по відношенню до інакомислячих у власних рядах. Поступово з реформаційного руху виникла церква, яка, на прикладі папства, почала практикувати відлучення - «відбиватися від непокірних сектантів, вводити в рамки тих, хто в своєму ентузіазмі вперто відхилявся від церковного вчення і пригнічувати єресі» [1, 309].

І на завершення, все, що викладене вище ні в якому разі не було написано з наміром очорнити особистість Лютера або применшити його спадок. Мені здається, що важливо вивчати не тільки ідеї Лютера, але і його життя, яке багато в чому залежало від того історичного і культурного контексту, в якому він знаходився. Реальне, а не прикрашене, життя Лютера кидає виклик не тільки нашим богословським поглядам, а й нашим забобонам про його життя. Звичайно ж Лютер - велика людина, яка залишила глибокий слід в історії західної цивілізації, але він також всього лише людина, яка була схильна до помилок. Читаючи сьогодні біографії Лютера, варто бути гранично критичним і чесним по відношенню до його особистості. Ось як писав Лютер звертався до своїх послідовників: «Прошу, не варто згадувати мого імені і називати себе лютеранином, а не християнином. Хто такий Лютер? Адже врешті-решт вчення-то не моє. І до того ж мене ніхто не розпинав. Хіба можна мою жалюгідну, смердючу плоть поєднати з тим, щоб діти Христові називалися моїм далеко не святим ім’ям?» [9, 106]

ЛІТЕРАТУРА

1. Брендлер Герхард. Мартин Лютер. Теология и революция. М.: Университетская книга, 2000. – С. 368.
2. Гарин И. И. Лютер. Харьков: Фолио, 1994. – С. 285.
3. Гатцунг Рут Губнер. Мартін Лютер. Людина на яку Господь поклав велику місію. К.: Лютеранська спадщина, 2017. – С. 23.
4. Голубкин Ю. Из любви к истине. 227-332 // М. Лютер. Время молчания прошло. Х.: ОКО, 1994.
5. Горби Иван. Лютер. М.: Молодая гвардия, 2000. – 513 С.
6. Зоц Владимир. Гуманизм: вечный поиск синтеза человеколюбий. М.: Раритет, 1995.
7. Каубе Юрген. Макс Вебер. Жизнь на рубеже эпох. М.: Дело, 2016. – С. 600.
8. Кюнг Ганс. Великие христианские мыслители. С-Пб.: Алетейя, 2000. – С. 442.
9. Лютер Мартин. Открытое увещевание ко всем христианам... 97-112 // М. Лютер. Время молчания прошло. Х.: Око, 1994. – С.101.
10. МакГрат Алистер. Жизнь Жана Кальвина. Минск: Полиграфкомбинат им. Я. Коласа, 2016. – 416 С.
11. Метаксас Эрик. Дитрих Бонхёффер. Праведник мира против третьего рейха. М.: Эксмо, 2012. С. – 675.
12. Соловьев Эрих. Время и дело Мартина Лютера. Взято из: http://scepsis.net/library/id_2638.html#a6.
13. Соловьев Эрих. Мартин Лютер: время и дело. 28-70 // От Лютера до Вайцзеккера. Великие протестантские мыслители Германии. Очерки. М.: Раритет, 1994.
14. Шварц Ганс. Мартин Лютер. Введение в жизнь и труды. М.: ББИ, 2014. – С. 244.
15. Шиллинг Хайнц. Мартин Лютер: бунтар в епоху потрясе ний. М.: ББИ, 2017. – С. 639.
16. Эрс Жак. Рождение капитализма в средние века. Спб.: Евразия, 2014. – С. 320.
17. Altmann Walter. Luther and Liberation. A Latin American Perspective. Minneapolis: Fprtress Press, 2015. – 440 P.
18. Raschke Carl. The Next Reformation. Why Evangelicals Must Embrace Postmodernity. Grand Rapids: Baker Academy, 2004. – P. 240.

Опубліковано в: Практична філософія. № 3 (65) 2017. 50-56 с.

Еcfsu.blogspot.com, 20 жовтня 2017

Теги: