Так, кожна ідея має свою історію.  Але чи має історія свою ідею? Чи можна сказати, що історія Реформації несе у собі якусь єдину ідею?


Певен, що так. І сьогодні нам ця ідея здалася б наївною у вже згаданому сенсі – як ідея можливості такої ідеї. Тим не менш, історія Реформації розгортається під проводом простої ідеї про можливе повернення до початку історії, про скасування історії, про суд над історією. В той самий час йдеться про творче пристосування до історії, до її новітнього періоду, до сьогодення. Як це поєднується? Інтуїцією того, що наша невідповідність сучасності є результатом історичних блукань і помилок, нагромадження поганого досвіду; що ми щось втратили у попередні часи і що лише повернення до самого початку дасть необхідне оновлення і місце у сучасному світі. Передусім йдеться про історію християнства, але висновки проектуються на більшу картину, аж до масштабу світового цивілізаційного процесу.


Я думаю, що на ідею Реформаціє нас виводять питання, цілий асоціативний ряд питань. Власне кажучи, ми завжди думаємо про Реформацію у режимі питань – відкриваючись до питань сучасності, відкриваючи до питань свою віру і свою церкву. Про які питання йдеться?


Перш за все, питання про церкву та її традиції, а також про відповідність церкви до власних джерел.  Що є церква, хто є церква? Де центр її життя? Яку роль відіграють миряни?  (Чи будуть почутими професори?!) Чи можливе таке церковне оновлення, яке зможе поєднати повернення до власних джерел із радикальною відкритістю до сучасності? Чи можливе оновлення без розділень  і конфліктів? Як продовжити традицію в актуальний спосіб? На які питання має відповідати церква у наші дні? Які переклади Бібліі потрібні сьогодні? Як перекладати вічні істини на мову сучасності?


Але також це питання про особистість та особистісну віру, відносини яких з церквою та церковною вірою не можна було назвати простими вже за часів Лютера, тим більше сьогодні. Так, середньовічній людині було складно помислити можливість нецерковної віри, віра була частиною церковної традиції. Але якщо традиція переставала бути динамічною передачею віри, люди починали шукати інші джерела, або першоджерела. Те саме відбувається і сьогодні, коли ми бачимо постцерковне християнство, коли все більше молодих людей (особливливо так звані millenials) говорять, що вони “люблять Ісуса, але не церкву”. Чи можна вірити у Бога, коли до церкви - недовіра? Де взяти віру, як не у церкві? З чим її звіряти, якщо традиція мовчить? Якщо я можу самостійно розуміти Біблію, мати персональні відносити з Богом і коло віруючих друзів, то навіщо мені церква та її проблеми?
Так, деяких людей іноді приваблює саме мовчазна таємничість церкви. Але до пори до часу. Якщо пауза затягується чи відповідає автовідповідач, ми шукаємо правди в іншому місці.


Справа навіть не в тому, що у церкви накопичуються якісь певні проблеми, церква сама по собі є проблемою. Навіть коли вона має найвищий рівень довіри чи вихваляється розміром і впливом, найдавнішою історією і найсвятішими предстоятелями. Навіть тоді, особливо тоді, Церква має сама себе постійно ставити під питання, постійно звітувати на відповідність Божому призначенню, наскільки вона виконує свою роль у missio Dei.


І тут ніхто і ніщо, навіть соціологія, яка показує нам достатньо високий рівень довіри до церкви, не має вводити нас в оману. Люди, що довіряють церкві, насправді, хотіли б їй довіряти. Високі рейтинги – це знак високих очікувань від церкви. І аж ніяк не реальні здобутки церковних структур.


Так було і в Середні віки. Люди критикували, разчаровувалися, але таки йшли до церкви, бо більше нема було куди. Протестантський теолог Алістер Макграт самокритично визнає, що перебільшувати кризу середньовічного католицизму і шукати причини Реформації у стані тогочасної церкви зовсім не варто: “З цих невдач не складається картина інституції, яка зазнала кризи, руйнації, чи навіть складних труднощів. Сумно, але такі недоліки є звичним головним болем більшості інституцій, які час від часу функціонують ненайкраще – хай би то були середньовічна церква, сучасні міжнародні корпорації, або президент Сполучених Штатів Америки” [1, c. 41].


Подібним чином і сьогодні в очах українського суспільства церква є кращою – особливо на фоні інших інституцій. І виглядають резонансними заклики традиціоналістів та прагматиків: не ламайте те, що працю; не нашкодьте своїми реформами. Дійсно, може краще підтримати церкву в її спробах заморозити ситуацію, зупинити історію, не допустити руйнації так званих “традиційних цінностей” та духовних основ суспільства?


Але Реформація відбувається не так у режимі реагування на виклики сучасності чи у форматі експериментів з модернізацією суспльств, як у відповідності до власної логіки церковного розвитку. І те, що така логіка може ставити під загрозу власні інституційні основи церкви, аж ніяк не має нас дивувати. Адже за думкою реформаторів, Біблія як Слово Боже судить не тільки світ, але й церкву. Як пише Макграт, “Небезпечна ідея, міцно вкорінена в самому осерді протестантської революції, полягала в тому, що всі християни мають право тлумачити Біблію на власний розсуд” [1, с. 11]. Те, що для церковної влади є небезпечним, для поширення віри може стати принагідним: “Це була небезпечна ідея, але водночас це розуміння суті християнськох віри мало безпрецедентну силу пристосування до різних місцевих обставин. Протестантизм від самого початку виявився релігією, найпридатнішою для гнучкої глобалізації та перенесення на нові культурні грунти” [1, с. 12].


Тобто, якщо продовжувати читати Біблію і далі – у різний спосіб, у різних контекстах, з новими питаннями, з відкритістю до змін, - то церква не може не змінюватися. Історики нагадують, що лютерівська Реформація реалізувалася на конкретному суспільно-політичному матеріалі, використовуючи протистояння між Німеччиню та Італією. А ще – на делікатних обставинах персонального життя реформаторів. Так для Лютера-Августина одруження на Катарині фон Бора стало більш ніж особистою справою. Він зробив це, щоб “задовільнити батька, розсердити папу Римського, розсмішити янголів і змусити плакати диявола”. Гарвардський історик Стівен Осмент вважає, що одруження протестантського священства стало найбільш промовистим проявом інституційних змін спричинених Реформацїєю [3]. Як відомо, целібат досі залишається ключовою темою у розмовах про реформи католицької церкви. Трігерами для Реформації можуть стати не тільки індульгенції, тож варто скласти довший перелік актуальних питань до церкви.


Подібно до лютерівських часів ми маємо сьогодні настільки новий етап глобалізації і принципово новий рівень інформаційного обміну, що вчас говорити не про “нове Середньовіччя”, а про новий “Новий час”. Відповідно, маємо іншу картину християнства, іншу демографію народів, іншу соціологію релігії. Саме тому теолог Карл Рашке пропонує говорити про Реформацію з огляду на глобальні трансформації світового християнства: “Фокусуючись на глобальному християнстві, ми можемо свідчити не так про Реформацію, як про трансформацію” [3, 42], адже християнство від початку і досі живе безкінечною контекстуалізацією. А все світові глобалізаційні процеси, навіть бурхливий розвиток інших релігій, прокладають шлях до нових форм християнської віри. Останню тезу переконливо доводив Мартін Лютер Кінг у своїй ще студентській письмовій роботі, а згодом його зацікавленість розвитком містеріальних культів і становленням християнства трансформувалася у глибоку впевненість, що сучасна церква має відповідати на новій контекстуальні виклики – соціальної несправедливості та расової нерівності [3, 82].


Отже, нові прочитання Божого Слова в світлі глокальних процесів невпинно змінюють церкву, зближаючи її з сучасниками, підтримуючи цей складний діалог заради реалізації її місійного покликання. Такая перманентна Реформація може проявлятися у принципово різних ставленнях до світу. Як ми знаємо, окрім магістерської Реформації Лютера чи Кальвіна, була реформація анабаптистська, а згодом пієтистська. Якщо одні думали про перетворення суспільства і “политику”, то другі – про відновлення християнських спільнот і автентичної “духовності”. Умовно їх можна розділити на суспільно-трансформаційні і духовно-консервативні течії. Перша пропонує активну присутність заради перетворень, рунтується на радикальній відкритості Слову і готовності до змін, гармонізує персональні та колективні відносини віри, довіряє майбутньому як більш християнському (тобто такому, де християнство матиме більший вплив).  Друга обмежується вірною присутністю (“faithul presence”) заради збереження істини і обстоює спільнотність вірних навколо Слова, демонструє зосередженість на внутрішньому світі і готовність залишатися меншістю у ворожому до християнствa суспільстві. Всі вони є проявами одного і того ж реформаційного процесу і сьогодні нам необідно виробити такий погляд на цю триваючу Реформацію, в якому знайдуть місце всі течії і всі прояви, у тому числе непротестантські і “постцерковні”.


Європейські реформатори добре розуміли проблематику сучасності і бачили покликання церкви щодо свого часу. Тому протестантизм став невід’ємною складовою новочасної цивілізації.  Проте, як виявилося лише сьогодні, став не тільки творцем, але й заручником “Нового часу”. Сьогодні ми знаємо: потрібна не тільки контекстуалізація, але й деконтекстуалізація. Від сьогодні Реформація можлива лише в есхатологічному горизонті.
Наступна Реформація можлива лише як Реформація всецерковна і глобальна, Реформація у єдності традицій і культур, поколінь і підходів. А також як постійний пошук балансу, в якому є місце оптимізму щодо можливостей сучасності і пророчій критиці пануючих сценаріїв розвитку церкви і світу, любові до традиції і бажання продовжити її творчим чином, персональному досвіду віри і любові до церкви, здатністі протистояти антихристовим силам сучасноті і при цьому довіряти мабутньому.


Нова Реформація можлива на грунті вдячності за все, що було в історії з її благословеннями, абсурдами і трагедіями, але у своїй есхатологійній відкритості. Ми не можемо рухатися далі, якщо будемо ігнорувати історичний шлях, у тому числі досвід Реформації XVI ст. І ми не зможемо оновитися, якщо залишатимемося у межах того досвіду, у полоні уявного минулого, у безплідних суперечках про епічне XVI чи міфологізоване I ст. “Повернення до джерел” спрацьовує лише тоді, коли ми читаємо їх очами сучасників, але у перспективі есхатології, в очікуванні нового есхатону. Лише це дає вихід за межі історії, лише це дає динаміку та мотивацію для церкви як спільноти “приходьків і подорожніх” – прямувати крізь історію з вірністю обраному шляху і відкритістю до нових обставин.

Література

1.     Макграт А. Небезпечна ідея християнства. – К.: ДУХ І ЛІТЕРА, 2017.
2.     Frank A. James III. The Many Faces of Martin Luther http://www.christianitytoday.com/ct/2017/november-web-only/many-faces-of-martin-luther.html
3.     Raschke C. GloboChrist. The Great Comission Takes a Postmodern Turn. – Grand Rapids: Baker Academic, 2008.

Сherenkoff.blogspot.com, 5 грудня 2017

Теги: