Підґрунтя формування Київського християнства. Християнізація Руси-України як класичний приклад православного етноконфесійного комплексу
11 10 2011
На основі аналізу процесу християнізації Руси-України можна дослідити найбільш складний процес утворення православного етноконфесійного комплексу української культури. Чому православного, коли хрещення відбулось раніше розділення Церков? Справа в тому, що фактично християнський обряд переймався українцями з Візантії (різними шляхами, в т.ч. й через Європу), а тому є східно-християнським (православним). До того ж, християнізація відбувалася кілька століть і, безумовно, є заслугою саме православ’я...Див. попередні статті:
Поняття Київського християнства, його церковна та просторово-часова ідентифікаціяХристиянізація Руси-України як класичний приклад православного етноконфесійного комплексу
На основі аналізу процесу християнізації Руси-України можна дослідити найбільш складний процес утворення православного етноконфесійного комплексу української культури. Чому православного, коли хрещення відбулось раніше розділення Церков? Справа в тому, що фактично християнський обряд переймався українцями з Візантії (різними шляхами, в т.ч. й через Європу), а тому є східно-християнським (православним). До того ж, християнізація відбувалася кілька століть і, безумовно, є заслугою саме православ’я.
Православна Церква християнізуючи Русь-Україну, діяла тут у таких двох основних напрямках:
І. Об’єднання верхівки руського суспільства, яка, виходячи із своїх інтересів, із задоволенням сприйняла і засвоїла готову форму прийшлого християнства і прикладала максимум зусиль для його утвердження. Не випадково ж старовинні (дохристиянські) українські звичаї зберігались в основному серед простих людей, нижчих прошарків населення. Нова віра довгий час вважалась панською. Простолюдини ідеї християнства мало розуміли, а жити й мислити треба було далі, хотілося розуміти все, що робилося навколо. Саме тому поряд з новою залишалась тут і стара ідеологія. Елітарністю суб’єктів християнства у перших віках його поширення в Руси-Україні можна пояснити і тенденцію поширення християнства з великих міст і від верхівки народу на околиці й у села.
ІІ. Напружена і копітка праця із знищення/адаптації язичництва, яке ми витлумачуємо значно ширше, ніж поняття «язичницька релігія». «Язичництво» – це своєрідний життєвий уклад, матеріальна і духовна культура людей, що включає в себе способи її передавання і відтворення, а не лише певний комплекс політеїстичних вірувань. Церква намагалася вивести елементи язичництва із всіх сфер життя українців і заповнити створювані пустоти християнським віровченням. Це було досить складним завданням, тому найбільш стійкі обряди та звичаї народу були адаптовані у силове поле обрядово-культової сфери православ’я з надією на їх подальшу християнізацію.
В основному саме другий напрям діяльності православної Церкви й породив явище етноконфесійної специфіки культури українського народу, яке ми можемо розкласти на певні складові частини:
а). Злиття язичницьких свят і обрядів з православними, що проявлялось у такій модифікації свят, коли православна догматика слугувала засобом змістовного з’ясування і збереження язичницької обрядової практики.
Так, в Україні величезної популярності набуває культ Покрови Богородиці. Свято Покрови 1(14) жовтня вже у XVI-XVII століттях стало національним святом всього українського народу. В той же час у Московії це було звичайне, якщо можна так сказати, пересічне свято, а у таких православних Церквах, як Грузинська, Сербська та ін., його не було зовсім. Не врахувавши етноконфесійну специфіку української культури, корені цього явища важко, а то й неможливо з’ясувати.
А справа полягає в тому, що культ Покрови – захисниці й заступниці – був органічно близький русичам-українцям і мав певні відповідники у їх дохристиянському пантеоні. Зокрема, це Мокош (чи Макош) – богиня родючості.1 Культ цієї богині був настільки поширений, що Мокош навіть входила до пантеону богів, встановленого Володимиром. Подібність обох культів була велика: обидві молять Небо чи Бога за людей, щоб боронити їх від злої долі, обидві найчастіше зображувалися в однаковій позі – з піднятими у молінні руками, обидві уособлювали собою жіноче життєве начало тощо.2 Культ Богородиці перебирає на себе й оберігальне значення для міст, князівств, яке виконували язичницькі богині. Так, Київська Оранта має назву «непорушної стіни» й до неї ось вже скільки століть віруючі звертаються з такою молитвою: «Захисти нас божественним покровом від стріл, що летять у темряві роз’єднання нашого». Відтак тут сполучені мотив єднання, особливо актуальний в часи збирання земель навколо Києва (і залишається таким же актуальним й донині), та мотив «покрови Богородиці» – заступниці, спасительки.
До того ж, на формування культу Покрови вплинули також і культи Матері-Землі, Рожаниць (покровителі Роду), Діви-долі, П’ятниці (покровителька торгівлі). Це зумовило поширеність цього культу саме в Україні. З часом популярність культу Покрови в українських землях зростає3 і набуває свого апогею у XVII – першій половині XVIII століть.
Цікаве поєднання дохристиянського культу П’ятниці і християнської святої Параскеви. Культ Параскеви проникає в Україну в Х-ХІ століттях. Згідно переказу, батьки назвали свою дочку на честь дня страстей Христа П’ятницею, що грецькою мовою звучить Параскева. Тому в Україні Параскева-П’ятниця звучить як тавтологія (п’ятниця-п’ятниця). Крім того, Параскеву переслідували за християнську віру. Але навіть під тортурами вона не зреклася віри Христової. «В Україні, де було ще мало християн, далеко не всім була близькою доля Параскеви. Тому Церква, враховуючи потреби віруючих, надала Параскеві таких функцій, які не мають нічого спільного з грецькою легендою. Вона – покровителька торгівлі, домашнього господарства, допомагає дівчатам вийти заміж, а породіллям – народити дитину. Параскева опікується також жіночим рукоділлям, як і давні богині Дана й Мокоша».4 Тому не дивно, що в Україні були поширені фольклорні тексти, в яких образи Параскеви і П’ятниці зливаються. Зокрема це апокриф про 12 п’ятниць, який існував у кількох редакціях майже у всій Європі.5 Перелік таких поєднань можна продовжити.
Як приклад, можна навести і пов’язаний з вірою у злі сили дохристиянський обряд «розв’язування» і «нищення» закруток у полі.6 Селяни вірили, що зла людина чи демонічна постать може наслати хворобу на того, хто жатиме закрутку чи їстиме хліб із її зерен. Плетіння закрутки, як і її нищення, вважалося магічною дією, невдале виконання якої могло нанести шкоду як тому, хто її створює, так і тому, хто її нищить. Віра українських селян у вплив закруток на врожай і здоров’я людей та худоби була настільки великою, що у місцевому православ’ї виник навіть свій обряд. Священик читав спеціальну молитву «на нищення закруток» і спалював закрутку вугіллям із кадила. Ця молитва ввійшла навіть у Требник митрополита Петра Могили.
Інший обряд, що також знайшов своє відображення у ранніх українських требниках, – обряд побратимства – був характерним для багатьох народів, аж впритул до африканських племен. На основі народного звичаю в Україні був створений «Чин братотворення». Зокрема кандидати в побратими не причащалися на Літургії разом з іншими вірними, а після служби підходили до аналою, на якому лежало Євангеліє. Майбутні брати тримали в руках по свічці й тричі хрестилися. Священик клав руки обох на Євангеліє і робив знак хреста над кожним окремо, а потім над обома одразу. Читалися спеціальні молитви, під час яких брати обмінювалися свічками і хрестиками. Після цього читалися відповідні тексти з послань апостола Павла, де йдеться про справжню любов, наводяться молитви з проханням до Бога пов’язати братів, як пов’язав він апостолів Павла і Петра, Пилипа та Варфоломея, мучеників Сергія й Вакха, які не були братами з народження, а стали ними завдяки спільній вірі та любові. Потім кандидати спільно причащалися і молитвою до Богородиці закінчувався чин.7
Проте вже Требник митрополита Петра Могили не згадує цей цікавий чин, хоч в ті часи його ще виконували в багатьох українських церквах. Лише з приєднанням Київської митрополії до Московського патріархату «чин братотворення» зовсім перестав виконуватись, але обряд продовжував жити у народі. Елементи чину братотворення й зараз зустрічаються в шлюбному обряді. Це – в’язання рук молодих рушником, пиття вина молодятами з одного посуду тощо.
Стриження дитини під час обряду хрещення теж прийшло у православ’я із язичницьких звичаїв «постририжин» чи постригу, що символізував перехід із однієї вікової групи в іншу і пов’язувався з богинями Рожаницями. Приблизно з XVI ст. православні прилучили ці пострижини до своєї обрядової сфери.8 Справляння гучного банкету після обряду хрещення дитини – теж відгук дохристиянського обряду Родин, жертви богиням Рожаницям. З часом, як ми бачимо, Родини і Хрестини злились.
Звичайно, своєрідність регіональних і віросповідних богослужбових форм розвивалась і через роздробленість України, через неможливість слідувати прикладу центральної церкви на периферії (часто власне із матеріальних причин), через існування неписаного звичаєвого права Церкви, до складу якого входили такі важливі відправи, як таїнство хрещення, шлюбу, а також участь у світському житті тощо. Але все ж більша частина самобутніх треб з’явилась на місцях завдяки запозиченню народних побутових та юридичних норм.
Зазначимо, що проблема поєднання язичництва і християнства має ще один цікавий аспект. Справа у тому, що архидавні українські й прийшлі православні обряди і свята дуже часто припадали один час календарного року. Їх об’єднання мало труднощі лише при заміні старого ідейного підґрунтя новим. Як писав Б.Рибаков: «Християнські місіонери не принесли нічого принципово нового. Вони принесли нові імена для старих богів, дещо іншу обрядовість і значно більш відшліфовану ідею божественного походження влади й необхідності покори їй».9
Візьмемо для прикладу святочні комплекси Коляди і Щедрого вечора, які хоч і не дають повної картини староукраїнської культури і релігії, але, на нашу думку, найкраще розкривають давньоукраїнські релігійні світоглядні ідеї, містять найважливіші проблеми дохристиянської релігії, мають найбільш виразні ознаки української оригінальності і частково пов’язані з іншими староукраїнськими святами.
Формування святочних комплексів Коляди і Щедрого вечора проходить уже в часи «чорноморсько-дунайської доби» (за М.Грушевським – це перше-восьме століття нашої ери). Це був період великих соціальних катаклізмів і, водночас, найбільших культурних перехрещень на території сучасної України. Свій вплив на розвиток майбутньої української культури зробили цілий ряд культур – староіранська, євреїв Палестини, арабів Сирії, грецька, римська та деякі інші – які частково культурно асимілювались і поширили свої синкретичні релігійні ідеї по всій Римській імперії й по інших землях, зокрема і на терени Руси-України.10
Водночас цей асимільований комплекс культур мав значний вплив і на розвиток християнства, позначився на його символіці, обрядах, фразеології і церковному календарі. Адже не випадково свята Різдва Христового та Богоявлення введені у культ християнства кількома століттями пізніше умовної дати народження Ісуса. У Західній Церкві – це середина четвертого століття, у Східній – остання четверть цього ж століття. Християнство, ще не маючи масової підтримки серед народів Римської імперії, будучи гнаною релігією, не наважувалось до цього часу заступити язичницькі свята, що святкувались в ці ж дні (25 грудня і 6 січня) і були присвячені культу Сонця, народженню Часу і т. ін. Головну роль у цих святах відігравала ідея бога Айона (якого «дівиця породила»), поєднана з культом завжди живої сили Сонця та її постійної віднови у день 25 грудня. Ця ідея, зокрема, й була основою римських сатурналій і брумалій.
День 6 січня теж святкувало дуже багато стародавніх народів. Це свято несло у собі ідею світотворчого принципу взагалі, ідею народження Світла. Не випадково, наприклад, давні араби відзначали 6 січня як свято Голови року. В староукраїнській традиції зірка сповіщає в цей день про народження Світла, початок Всесвіту. Християнство не відмовилось від зірки-віщунки, але тепер вона вказує уже на час народження Христа.
Праукраїнці, отже, святкували 25 грудня і 6 січня ще задовго до прийняття християнства. Тому проблема для православних місіонерів була в тому, щоб підвести, як ідейну основу цих свят, свій, християнізований зміст.
Приблизно така ж картина спостерігається і з святом Івана Купала (культ води та праводи як світотворчої сили). Християнська церква на Сході змушена була ще у своєму зародку ввібрати у свій арсенал це свято як найбільш стійке і невикоренене із свідомості народів, ідейно заступивши його своїм святим – Іваном Хрестителем. Свято Купала, отже, в той самий день, що і на Сході, відзначалось праукраїнцями ще й до прийняття ними християнства. І християнізаторам знову потрібно було лише знищити стару ідейну основу цього свята.
Але слід зазначити, що подібність культу давніх українців і культу стародавнього Сходу не обов’язково зумовлювалась якимись спільними взаємовпливами. Можливо, це говорить про первісність цього культу, найдавніше автономне його виникнення у більшості давніх народів.
Отже, будучи еклектичним поєднанням архидавніх землеробських і скотарських культів,11 християнство за своєю суттю дуже близько підходило до язичницьких вірувань слов’ян.12 До цього можна додати, що Східна Церква була змушена прийняти дохристиянський церемоніал Сходу, що був досить могутній духовно і релігійно. А оскільки цей церемоніал базувався на збірній символіці, системі релігійних ідей всієї південної Азії, на астральних віруваннях арабів, містицизмі індусів і т.ін., то це й призвело до перетворення Східної Церкви майже в іншу Церкву, ніж та, що була на Заході.
Справедливість твердження про еклектизм православної Церкви в Україні можна прослідкувати, наклавши сітку її свят на сітку давньоукраїнських свят. Наприклад, святочних язичницьких комплексів Коляди і Щедрого вечора.
Передріздвяний час в Українському Православ'ї поділений на певні періоди, які вказують на давнє походження цих свят, що своїми коріннями сягають часу існування в Україні місячного (люнарного) календаря. Ці періоди можна згрупувати у двох циклах приблизно по два місяці: перший, передріздвяний, – від святого Дмитра (Юра) (26 жовтня13) до св. Катерини (24 листопада) і від св. Катерини до Різдва; другий цикл, спрямований до Щедрого вечора – від свята Михайла (8 листопада) до свята Миколи (7 грудня) і від свята Миколи до Богоявлення (6 січня).
Знаючи, що місячний календар включає в себе місяці по 30 днів, ми можемо підрахувати, чи співпадають основні свята (у язичництві окрім інших свят досить великими святами були початок і кінець кожного місяця). Отже, від свята Дмитра до свята Катерини 30 днів. Від Катерини до вечірньої різдвяної містерії 24 грудня стільки ж. У другому циклі та ж картина.
Подібність обрядово-святкового циклу язичників і церковно-календарного кола християнства сприяла процесу розчинення першого у другому і проникненню елементів язичницького культу у християнський календар.
б). Другою складовою частиною етноконфесійної специфіки культури українського народу постає прийняття прийшлим християнством місцевої релігійної термінології, а згодом і місцевої мови для церковного вжитку.
Християнство на час хрещення Руси-України мало уже свою досить розвинену термінологію. Проте на новій території воно активно вбирає вже існуючі літературні форми релігійних термінів, вводячи грецькі слова лише тоді, коли для цього не було відповідного мовного аналогу (літургія, ангел, ікона, апостол та ін.). Навіть найважливіше слово «Бог» не понесло змін у своїй формі і не було замінене грецьким «Теос». Велика кількість слів української мови, що несуть у собі корінь «бог», говорить про дуже давнє походження і вживаність цього слова. На це ж вказує і заміна у деяких районах України слова «Бог» на «Біг» («помагай бі»).14
Основа православної термінології переважно дуже давня, часто дохристиянська, як наприклад: говіння, сповідь, гріх, пекло, свято, небо, молитва, причастя і багато інших.15 Навіть слово «батюшка» (священик) походить із давнього родинного культу, коли старший у родині – батько – був головним родинним жрецем.
Додамо, що фразеологія української мови, складена ще за дохристиянських часів, має в собі багато такого, що з церковного погляду мусило б бути переробленим. Наприклад, мороз лютує, дощ іде тощо. До того ж, багато безпідметових речень на «-ло» (підмет розуміється як нечиста сила – задушило, забрало тощо) теж не зникли.16
З іншого боку – багато слів слов’янської термінології завдяки християнству набули негативного значення. Наприклад, стародавні перекази, міфи називалися «кощюни» (буквально – байки). Християнські книжники ХІ-ХІІ ст. перекладали грецьке слово μυνζ (міф) руським словом кощюна. Кощюнник – виконавець тих творів, які християнськими служителями називалися крамольними, забороненими. Звідси й пішло слово «кощунствовати» у значенні «оскверняти святиню».17 Це ж можна сказати про давні руські слова «біс» (блищати, світити), «жерти» (приносити дари богам) та ін.18
в). Третьою складовою частиною етноконфесійної специфіки української культури постає поєднання язичницьких уявлень про богів з християнськими уявленнями про Святих.
Культи давніх українських богів мали настільки глибоку вкоріненість в свідомості народу, що прийшле християнство вимушене було пристосовувати легенди про святих мучеників до давніх місцевих свят. Християнські святі активно «опановували» традиційні ремесла, ставали захисниками від різних хвороб, стихійних лих, яких інколи і не було на території виникнення християнства.
Так, наймогутніший язичницький бог Перун – володар Неба, повелитель грому і блискавки – у православ’ї був заступлений Іллею Громовержцем, що теж підкорив собі грім і блискавку (дні цих свят співпадали – 20 липня за старим стилем). Деякі риси Перуна успадкував і архангел Михайло.
Культи Рожаниць й Мокоші, як вже зазначалося, у християнстві були замінені культом Богородиці. Християнські святі стали вважатися покровителями ремесел. Наприклад, св.Варвара стала покровителькою теслярів, мулярів, ремісників, св.Йосиф – покровителем бідних, сиріт і дівчат на виданні, св.Катерина – оберегом дівочої чистоти, св.Власій, як і Велес – покровителем худоби, св.Юрій – патроном всієї домашньої живності. Подібних прикладів можна привести дуже багато.19
г). Прийняття християнством місцевої топоніміки і її християнізація. Зокрема новозбудовані церкви часто називались у відповідності до місця їх розташування. Подібна ситуація і в іконописі – навіть ікони, намальовані у Візантії, отримують місцеві назви – ікона Почаївської Богоматері, Вишгородська Богородиця тощо. Часто відбувалось поєднання агіоніму (ім’я святого) і топоніму (назва географічного об’єкту, території) – Іов Почаївський, Антоній і Феодосій Києвопечерські тощо.
д). Канонізація руських святих і встановлення церковних свят на їх честь. Поклоніння першим місцевим святим набувало в Руси-Україні форм національного культу. Першими святими тут стали Федір і син його Іван (варяги, вбиті у 983 р. при спробі принести їх в жертву на честь перемоги над ятвягами).20 Першими ж власне українськими святими стали Борис і Гліб, сини Володимира, які загинули у 1015 р. (день пам’яті – 28 серпня за старим стилем).21
е). Вшанування у кожній місцевості своїх, канонізованих святих–патронів. Якщо патронами ставали не руські святі, то відбувався процес їх обрусіння. Частими були, наприклад, заміна імен до більш звичного для русичів звучання – Іоханан ставав Іоаном (Іваном), Елеазар – Лазарем, Евфимів – Єфимом і т.ін.
В цьому аспекті особливо хочеться відзначити культ святого Миколая в Україні. Церква всіляко культивує розуміння культу Миколая як народного заступника. З’являється навіть певна паралель його з образом Христа-Спасителя. Як культурний лицар народу, святий Миколай є культом особистісним. Причому за своїми народними характеристиками це – український прадід і заступник за народ перед Богом не лише на землі, а й на воді. Сфера його дії – трудове, суспільне і навіть сімейне життя людини. Українці бачать у ньому того, кого на Святий вечір спеціально величають у культі прадіда-дідуха.
Патроном України став і архангел Михайло. Його культ своїми коріннями також сягає старих українських традицій. Свято Михайла розпочинає двомісячний люнарний цикл зустрічі Щедрого вечора. Цей день у язичників був святом вогню, і архангел Михайло своїм вогняним мечем якраз і виказує свою вогненну суть.
Крім загальноукраїнських, кожна місцевість мала і своїх покровителів. Так, патроном лісової Лубенщини була Параскева-П’ятниця і т. ін. Відзначимо, що християнські святі, за зразком язичницьких богів, стають не тільки патронами певних територій, а й професій. Так, Іван Хреститель, що в пустелі годувався диким медом, став покровителем бджіл, патроном пасічників. Морякам і рибалкам допомагав св. Миколай тощо.
1 Плохiй С. Виникнення i поширення культу Покрови Богородицi // Пам’ятки України.- 1991.- № 5.- C. 32.
2 Рыбаков Б.А. Язычество древней Руси.- М., 1987.- С. 437.
3 Ursula Wojcicka. Echa prawoslawnego Kultu Maryjnego w literaturze starоruskiej XI-XV wieku // Dzielo chrystianizacyi Rusi kujowskiej i jego konsekwecje w Kulturze Europy.- Lublin, 1988.- S. 95-115.
4 Лозко Г. Українське язичництво. – К., 1994. – С. 78-79.
5 Панченко А.А. Исследования в области народного православия. Деревенские святыни Северо-Запада России. – Санкт-Петербург, 1998. – С. 164.
6 Див.: Литвинова П. Закрутки и заломы // Кіевская Старина. – 1899.- № 3. – С. 139-141.
7 Дет. див.: Кулагіна Г.М. Синкретизм дохристиянських вірувань та православ’я в Україні. – Дисерт. на здоб. н. ступ. канд. філос. н. – К., 2000. – С. 110.
8 Микитюк Б. Християнськi i позахристиянськi елементи в українських народних звичаях // Релiгiя в життi українського народу.- Мюнхен-Рим-Париж, 1966.– С. 114.
9 Рыбаков Б.А. Начальные века русской истории // Христианство и Русь.- M., 1988.- C. 22.
10 Грушевський М.С. З iсторiї релiгiйної думки на Українi.– K., 1992.– С. 10.
11 Див. докл.: Альфа-Омега. Християнские и еврейские праздники, их языческое происхождение и история.– M., 1991.
12 Рыбаков Б.А. Начальные века русской истории // Христианство и Русь.– M., 1988.– C. 22.
13 Тут дати подаються за старим стилем.
14 Iларiон, митрополит. Дохристиянськi вiрування українського народу.– Вiннiпег, 1981.– С. 84-87.
15 Там само.- С. 85-87.
16 Там само.
17 Лозко Г. Українське язичництво.– С. 52.
18 Там само.– С. 50-51.
19 Дет. див.: Носова Г.А. Язычество в православии.– M., 1975.– С. 90-97.
20 Iларiон, митрополит. Канонiзацiя святих в Українськiй Церквi.- Вiннiпег, 1965.– С. 29; Дублянський А. Українськi святi.– Мюнхен, 1962.– С. 13.
21 Там само.
Далі буде
Повернутися назад