Religion.in.ua > Аналітика > Религия и идеология: фундаментализм ad hok. Часть первая

Религия и идеология: фундаментализм ad hok. Часть первая


11 11 2009
Религия и идеология: фундаментализм ad hok. Часть первая Обращение к религиозно-цивилизационному единству как источнику самоидентификации — одна из важнейших глобальных тенденций общественного развития конца ХХ — начала ХХI вв. В своих мотивациях фундаментализм — порождение новейшего времени, хотя склонность к реконструированию “золотого века” была присуща осевым цивилизациям и ранее.

Часть первая.

Возвращение религиозного фактора в политику в виде фундаментализма – тема, которая сегодня, пожалуй, наиболее часто затрагивается как при подготовке политических решений, так и в научных дискуссиях и литературе. Особенно остро и тревожно звучит данная проблематика, когда фундаментализм (вернее, его военизированное экстремистское крыло) оказывается причастным к боли и смерти людей. Именно тогда этот феномен в массовом сознании отождествляется с терроризмом, средневековым мракобесием и фанатизмом.

Религия и идеология: фундаментализм ad hok. Часть первая Само слово “фундаментализм” первоначально применялось в США для характеристики ряда христианских групп, образованных ортодоксальными представителями евангелической церкви (преимущественно кальвинистами, пресвитерианами и баптистами) во второй половине ХIХ в., а затем антидарвинистов в ходе “обезьяньего процесса” в 20-е годы ХХ в. [см., напр. Сагадеев 1993: 57; Милославский 1999: 9-10]. В 1909 — 1915 гг. увидели свет несколько выпусков бюллетеня “Основы” (“The Fundamentals”), которые “закрепили” это название. Лишь позже указанный термин стал употребляться западными исследователями при изучении ислама, иудаизма и других религий. Причем зачастую он толковался очень широко — как возвращение к началам религиозно-цивилизационного единства, выведение религиозно-политических принципов из вечно священного текста. В наши дни данное понятие используют при описании теоретической и практической активности множества политико-религиозных движений и организаций — исламских, иудаистских, протестантских, католических, православных, индуистских, буддистских, которые действуют в Юго-Восточной и Центральной Азии, в Северной Африке и на Ближнем Востоке, в Европе и США — словом, практически повсеместно. Размах процесса, вовлеченность в него государств и народов делают фундаментализм не только влиятельным фактором, но и субъектом политики.

Интересно, что сам спор об обозначении рассматриваемого феномена имеет не только лингвистическое значение. Фундаментализм, религиозное возрождение, пуританизм, ренессанс, интегризм, ревайвализм, возрожденчество, религиозный радикализм, миллиенаризм и др. — каждое из этих понятий указывает на один из аспектов явления. Например, первый фундаментализм — “оригинальный” протестантский — видел в Библии воплощение изначальной чистой мысли и руководство в “посюсторонней” деятельности, т.е. термин фиксирует возврат к корням, к фундаменту. Слово “интегризм” (от франц. integriteў — целостность, полнота и одновременно чистота, честность) акцентирует аспект сплоченности и преемственности сообщества на базе религиозно-моральных ценностей, “ревайвализм” (от англ. revive — возрождать, возобновлять) — повторяемость явления. Позже эти понятия стали прилагаться западными исследователями к исламу, но секуляризованные языки Запада и западные исторические параллели не могут обеспечить надлежащие аналогии реалиям незападного мира. В арабском языке для определения феномена наиболее часто используются следующие выражения: “аль-баас аль-ислямий” (исламское возрождение), “ас-сахва аль-ислямийя” (исламское пробуждение), “ихья ад-дин” (возрождение религии), “аль-усу лийя аль-исламийя” (исламский фундаментализм). Наиболее точным представляется последний термин, происходящий от словосочетания “усуль ад-дин”, которое буквально означает “основы религии” [Ар-Раид 1964: 155]. Он подразумевает приверженность догматам веры, первоначальным принципам исламской политии (уммы) и основаниям легитимности власти (шариа’ аль-хукм). Отмечу, что данная формула подчеркивает скорее политическое измерение явления, а не его религиозный аспект. В сходном смысле используется и понятие “ас-саляфийа”, обозначающее тех, кто ратует за возвращение к “истокам” ислама, к нормам жизни и институтам “праведных предков” (ас-саляф) [см. Сагадеев 1987: 11]. Что же касается “исламизма”, который иногда путают с исламом в целом, то ряд исследователей соотносит его не столько со сферой общественной мысли, сколько с областью политического действия [см. Малашенко 1997].

Все более активное обращение к религиозно-цивилизационному единству как источнику самоидентификации и новых групповых лояльностей — одна из важнейших глобальных тенденций общественного развития в конце ХХ — начале ХХI вв. В своем разработанном виде фундаментализм — порождение новейшего времени, хотя склонность к реконструированию “золотого века” была присуща осевым цивилизациям и ранее. Отличительная черта его современной разновидности — убежденность в примате политики, пусть и направляемой тотальным религиозным мировоззрением. Наивысшего развития фундаментализм достигает там, где присутствует вера в возможность реализации небесного в земном, т.е. налицо сочетание посюсторонних и потусторонних концепций спасения (что резко усиливает их ориентацию на преобразование имеющихся социально-политических институтов), высока относительная значимость доктрины и, наконец, ни у одного социального института или группы нет монополии на доступ к священному. Последнее связано прежде всего с существованием открытой для всех верующих священной книги — конечного источника авторитета (в христианстве, исламе, иудаизме). В целом фундаменталистские течения можно подразделить на два типа: (а) основанные на авраамических религиях Книги и (б) националистически ориентированные “производные” индуизма и буддизма, в которых отсутствует четкий набор священных канонов.

При всем разнообразии фундаменталистских движений, связанном прежде всего с различиями в онтологических представлениях, в значимости политического аспекта и в историческом опыте, между отдельными его видами наблюдается глубокое сходство: все они нацелены на утверждение религиозной аутентичности современности. Почему же происходит возврат к религиозным идеологиям? Проявляется ли здесь извечный спор между религией, философией и наукой, или же речь идет о чем-то большем? Что стоит за этим — смесь мистических порывов с претензиями на рациональность или сила, способная подтолкнуть человечество к какому-то новому, сегодня еще не просматривающемуся состоянию?

Распад в конце ХХ столетия социалистической системы привел, помимо прочего, к разрушению идеологической антиномии “либерализм — социализм”. Без нее значительная часть человечества оказалась в ситуации мучительной духовной неопределенности, без надежды на торжество справедливости в “чудном, прекрасном далеке”. В эпоху глобализации мир стал более “объятным” и открытым, но, как выяснилось, не все могут войти в него на достойных условиях: альтруизм не свойствен модерну по самой его природе. Диспропорции в экономическом развитии и агрессивное проникновение массовой культуры практически лишили страны периферии возможности преодолеть культурно-политический разрыв, сохранить цивилизационные устои. Высвободилась огромная социопсихологическая энергия, которая не может быть канализирована через модели рационального приспособления к среде в ситуации неравного партнерства. На этой переломной точке обострилась потребность в поиске иных критериев, в смене идейно-ценностных установок на уровне как элит, так и масс. Если же говорить о странах центра, то там особую актуальность приобрел призыв к преодолению разобщенности, индивидуализма, к одухотворению жизни в “слишком рациональном” мире, возвращению к ценностям традиционной семьи, любви к родине и Богу.

Обозначив наиболее общие причины развития фундаментализма, остановлюсь на конкретных факторах, обусловивших появление и специфику различных его версий.

Специфику исламского фундаментализма определяет теснейшая связь ислама с политической и социальной организацией мусульманского сообщества, с общинной солидарностью. В основе его возникновения — кризис национализма как идеологии освобождения и мобилизации, стимулированный “неэффективностью” революционных программ развития и усугубленный сильнейшим социальным расслоением; неуспех заимствованных идеологий; снижение легитимности власти; использование религиозных мотивов и символов как вспомогательного элемента в борьбе политических элит; внешняя активность мусульманских организаций.

Становлению иудаистского фундаментализма способствовали: обострение вопроса о критериях причисления к национальному сообществу (так, признанный евреем в соответствии с государственным законом Израиля может не быть им по религиозному закону — алахе); проблема сохранения исторической преемственности еврейской общины и определение самого государства Израиль (в сопоставлении с библейской Эрец Исраэль); активизация процесса мирного урегулирования на Ближнем Востоке после Кэмп-Дэвидского соглашения. Для современных иудейских фундаменталистов догматы о богоизбранности народа Израиля и о даровании Всевышним земли Палестины в вечное владение евреям являются, как пишет А.Б.Волков, “основополагающими устоями всей их идеологической и политической программы” [Волков 1999: 24]. Вместе с тем современный Израиль дает ярчайший пример вариативности фундаменталистского сознания: в стране сосуществуют ультранационалистическая организация “Гуш Эмуним” (“Блок Веры”), проводящая интенсивную колонизацию земель в пограничных с Иорданией районах (исторической территории Иудеи и Самарии), и антисионистская “Харедим” [см. Айзенштадт 1994: 37].

Протестантский фундаментализм
базируется на идущей от ХVIII в. пуританско-консервативной традиции (признание абсолютной верности Священного Писания и восприятие библейских текстов как исторических фактов), а также на отношении к американскому государству как к “новому Израилю”, от которого зависит спасение других народов. Протестантский фундаментализм широко распространен в США [Haynes 1995: 23], где миллионы его сторонников отстаивают исходные христианские ценности. Имеются также группы, исповедующие радикальный антисемитизм, например “христиане идентичности”. Согласно их представлениям, мир делится на “потомков Адама” — белых людей, или “истинных израэлитов”, и “детей сатаны” — евреев и прочих “нечистых” [см. Тувинов 2001].

Корни католического фундаментализма кроются в идейной традиции контрреволюционной критики мира, возникшего после 1789 г. Важнейшие положения католического консерватизма, направленные против модернизации, либерализма и социализма, были сформулированы в начале ХХ в. папой Пием Х. До второго Ватиканского собора (1962 г.) интегризм (так чаще всего именуют данную разновидность фундаментализма исследователи французской школы) оставался внутрицерковной антимодернистской тенденцией, пользующейся поддержкой папской курии и епископата в Италии, Испании и особенно в Латинской Америке. Сегодня он может быть определен как теополитическое движение, которое видит в литургических реформах и теологических поисках Римской церкви ересь (экуменизм понимается им как синкретизм) и считает себя единственным истинным выразителем вероучения. Среди наиболее влиятельных интегристских организаций можно отметить “Общество св. Пия Х”, уч режденное французским архиепископом М.Лефевром (1905 — 1993) в 1970 г._1_ Идеалом католического государства для данной категории фундаменталистов выступает “социальное царствование Христа”, где церковный закон становится государственным, хотя управляют — при поддержке церкви и с помощью ее советов — представители светской власти, и которое зиждется на национализме, принципе “взаимной полезности” и солидарности корпоративных слоев, а также на системе благотворительности [см. Камю 1990: 67-68]. Именно в этом секрет влияния группы “Opys Dei” (“Божье дело”) на политику диктаторов Франко, Салазара, Перона, Стресснера и Пиночета.

Движение американских “новых правых”, набирающее силу с конца 1970-х годов, объединяет протестантских и иудаистских ортодоксов и католиков-интегристов. Три самые крупные организации — “Моральное большинство” (“Moral Majority”) Дж.Фэлвелла, “Христианский голос” (“Christian Voice”) Р.Гранта и “Религиозный круглый стол” (“Religious Round-table”) Э.МакЭтира были созданы в 1979 г. — к президентским выборам. Их манифестом стали известные тезисы Фэлвелла, главный из которых — признание судьбоносной роли Америки, создавшей нацию “во славу Божию” [Cerillo, Dempster 1989: 109-112, 139-143]. В своей деятельности названные организации опираются на телепроповедников, эффективно используя СМИ для мобилизации верующих против распространения в общественно-политической жизни “антихристианской религии светского гуманизма”.

Наконец, истоки православного фундаментализма — в абсолютизации ряда исторических культурно-политических традиций: монархизма, соборности, общинности, стихийного коллективизма. Для русского православного фундаментализма характерны стремление к возвышению русской нации и укреплению российской государственности; резкие антикоммунистические настроения; неприятие шагов по нормализации отношений между Западной и Восточной церквями. В России также существует несколько направлений фундаментализма: для одного из них (“Христианский патриотический союз”, “Русский Национальный Собор” и др.) наиболее значим русский национализм в православной интерпретации (державность и православная духовность), для другого — борьба за чистоту православия. Например, в документах Союза “Христианское возрождение” в качестве приоритетных задач названы: “разоблачение тайны беззакония — практики изуверных культов, в основе которых лежат ритуальные убийства... раскрытие мирового талмудического заговора  против России, особенно тайны ритуального убийства Помазанника Божьего и его семьи; подготовка христианского мира к борьбе с грядущим антихристом; пути восстановления мощного православного царства, подобного царству Ивана Грозного” [Верховский и др. 1999: 105].

В индуизме и буддизме возможности для возникновения фундаменталистских движений гораздо слабее. Это объясняется прежде всего отсутствием строгой системы священных норм, что не позволяет воспринимать их в качестве социально-политических целей; приоритетным значением самосовершенствования и “факультативным” интересом к политике; отсутствием клерикальной организации. С точки зрения индуистов и буддистов “посюсторонняя” политическая и экономическая активность является чем-то малозначимым. Влияние религии на политику сдерживается также давлением ритуальных аскриптивных сетей и кастовой организации (в индуизме) как единственных или основных форм социальной связи_2_ [Эйзенштадт 1999: 212]. Именно поэтому эти (и родственные им) версии фундаментализма проявляются скорее в виде культурной исключительности и национализма. Так, в гражданской войне в Шри-Ланке буддизм стал знаменем сингальских шовинистов в борь бе против тамилов-индуистов. В Индии энергично действует “Вишва хинду паришад” (“Всемирный совет индусов”), считающий главной задачей  упорядочение различных культов индуизма в целях сплочения индусской общины; в начале 1990-х годов в качестве его молодежного крыла был образован экстремистски настроенный “Баджранг дал” (“Отряд сильных”), демонстрирующий агрессию по отношению к другим конфессиям, что проявляется в “переобращении” индийских христиан и мусульман в индуизм и разрушении церквей и мечетей [см. Глушкова 2000].

Религия и идеология: фундаментализм ad hok. Часть первая Несмотря на все различия между отдельными версиями фундаментализма, сами фундаменталисты имеют ряд общих черт. Это — “остаток праведников”, приверженцы традиционной интерпретации священных текстов и норм, обычно находящиеся в меньшинстве3; особая идеологическая общность, опирающаяся на язык для посвященных (собственный словарь, укрепляющий идентичность группы). Нередко они составляют оппозицию господствующему этосу и включают в себя членов и сторонников периферийных элит. Подавляющее большинство участников фундаменталистских движений — мужчины (женщины кооптируются туда в качестве “хранительниц домашнего очага”).

Время становления фундаменталистских движений определяется темпами модернизации данной страны и/или региона: соответственно, для США это — начало века, для Израиля — период после обретения государственности, для мусульманских стран — конец 1970-х годов.

                                                                                     *   *   *
Наибольшим влиянием в современном мире пользуется исламский фундаментализм как выразитель чаяний и интересов крупных социальных групп и слоев (речь идет о легальном фундаментализме; природа политического экстремизма имеет несколько иной характер). Отчасти это объясняется демографическими тенденциями: сейчас на планете — 1180 млн. мусульман; их число за последние сто лет выросло с 13 до 19,5%. Корни названной версии фундаментализма кроются в самой исламской доктрине, в сакрализации правовых основ относительно эгалитарной раннемусульманской общины с ее идеалом социальной справедливости. Ислам был и остается верой, но наряду с этим, вне этого, а часто — и над этим существовала (смешиваясь с религией и будучи связанной с ней тысячью нитей) динамика политического начала, динамика борьбы между социальными иерархиями, динамика семейных и этнических групп, динамика экономической жизни. В данном смысле ислам переживал процесс перманентной революции, эра которой началась вскоре после смерти Мухаммеда — при халифе Османе, которого обвиняли в несправедливых деяниях. “Ранний фундаментализм” периода упадка Омейядов связан с именем Омара ибн Абдель Азиза (халифа Омара II; ум. 720), инициировавшего реформу правления в соответствии с истинно исламскими принципами и получившего известность как первый “обновитель” (муджаддид) ислама, а также с шиитским движением 750 г., на волне которого пришли к власти Аббасиды [Дальв 1985: 169-170, 195-211]. Собственно, вся история мусульманского Средневековья изобилует подобными примерами [см. Фильштинский 1999].

Упадок Османской империи в ХVIII в. (разрушение военно-феодальной системы, междоусобная борьба, беспощадный деспотизм, коррупция, распущенность) обусловил возросшую самостоятельность провинций, где развернулись движения против “отуреченного” ислама. Во главе их стояли харизматические лидеры, проповедовавшие идею спасения через очищение религии, — Ибн Абд аль-Ваххаб в Аравии, Мухаммед ибн Али ас-Сенуси в восточной части Сахары и Мухаммед Ахмед ибн Абдалла (Махди) в Судане. Все эти движения развивались в параллельных контекстах внутриисламского диалога и противостояния Западу и имели общий концептуальный и практический знаменатель:

— постулат о необходимости возвращения к истинному исламу как религии единого Бога (таухид) и, следовательно, очищения его от языческих обычаев и иностранных “приращений”. Отсюда открыто враждебное отношение как к инновациям, так и к “пережиткам”, особенно к культу святых, магическим обрядам и союзам с неверными;

— отстаивание независимого суждения в богословско-правовых вопросах (иджтихад), т.е. формирование интеллектуальной традиции, открывающей путь к рациональному толкованию общих постулатов и многозначных положений Корана и Сунны, а также к творческому поиску ответов (в духе ислама) на новые требования действительности; такая позиция несовместима со слепым преклонением перед авторитетом муджтахида (таклид) любой конкретной богословско-правовой школы (мазхаба);

— требование хиджры (переселения) с земель, контролируемых неверными и язычниками, что было первым шагом к объявлению джихада; мир при этом как бы распадался на два антагонистических географических лагеря: территория неверных (дар аль-куфр) и территория ислама (дар аль-ислам);

— вера в единого лидера, воспринимаемого в качестве либо “обновителя” религии, т.е. имама, либо ожидаемого мессии (махди). Причем, если в раннем суннитском фундаментализме представление о махди могло видоизменяться после поражений или неудач претендентов, то в шиизме оно носило хилиастический и генеалогически выверенный характер: трагическая гибель младшего сына халифа Али Хусейна в битве при Кербеле (680 г.) была вписана в контекст борьбы между абсолютной справедливостью и злом. Когда преемственность шиитских имамов пресеклась, легитимность государства приняла в глазах их последователей темпоральный характер — до восстановления прав потомков пророка через возвращение носителя божественной субстанции, их последнего двенадцатого “исчезнувшего” имама. Шиитская традиционалистская элита никогда не разделяла точку зрения суннитов об избрании халифа по согласованному мнению общины, ориентируясь исключительно на “абсолютных агентов”.

Представители радикального крыла суннитского “раннего фундаментализма” (наиболее выдающимися из них были Ибн Ханбал, Ибн Хазм, Ибн Таймийя и Ибн Абд аль-Ваххаб) создали прототип модели активистского исламского политического поведения. К ее главным параметрам следует отнести: воинственность и джихад в деле защиты ислама; соединение фундаменталистской идеи с активной политической позицией; готовность бросить вызов религиозной и политической власти, идти на жертвы во имя ислама. Со своей стороны, реформаторы (Джамал ад-Дин аль-Афгани, Мухаммед ‘Абдо, Абд ар-Рахман аль-Кавакиби и др.) подготовили сознание мусульман к восприятию динамичной составляющей ислама в общественно-политической сфере, укрепили веру в его способность преодолеть временный упадок и противостоять иностранному господству...

Продолжение следует...






Повернутися назад